Arendt[v=]

http://revistacultura.ro/nou/2013/08/o-antigona-a-vremurilor-moderne/

http://www.historia.ro/exclusiv_web/timp-liber/articol/hannah-arendt-o-lectie-curaj

Banalitatea Răului. Hannah Arendt, un film de Margarethe von Trotta
Vieţile lor au interferat la Ierusalim, în 1961. El a fost adus de la Buenos Aires, unde a fost capturat de o echipă a Mosadului, în rândul căreia a fost şi medicul anestezist dr. Ioana Elian, originară din România. A ajuns în Argentina i

---

UN TRIUNGHI FILUSUFIC & LIVRESC: HEIDEGGER, HANNAH, HUSSERL

LOVE STORY CU HANNAH & MARTIN

Cartea (apărută şi ea la Editura HUMANI- TAS), care închide în sine corespondenţa lui Martin Heidegger cu Hannah Arendt, mai are cel puţin un personaj ilustru, Edmund Husserl. De curând, tot la Editura HUMANITAS, a apărut volumul I din Cercetări logice, Prolegomene la logica pură. Despre ambele cărţi, acum împreună.


„Ţi-am mai spus cândva, scrie Martin Heidegger – că mi se întâmplă să uit cât de greu trăiţi, voi, tinerii, în ziua de azi – ceea ce nu înseamnă că aş vrea să fiu con­siderat bătrân. însă epoca, mediul şi struc­tura generaţiei voastre vă împovărează viata încă de foarte devreme, astfel încât voi obosiţi mai uşor şi mai des, şi asta într-o epocă neavând nimic de oferit”. Are, într-adevăr, epoca de oferit ceva pen­tru studenţii lui Heidegger? Este deja începutul modernismului. Şi mai este chiar „la belle epoque”. Pas tres belle, potir Martin. Este şi epoca în care se naşte Constantin Noica, iar pentru Noica, indis­cutabil epoca a avut ceva de oferit. A fost trebnică. în ciuda faptului că a avut şi o aspră porţie de detenţie. însă Heidegger se referă, cumva, şi la ritmul timpurilor moderne. Nu mai puţin la timpul social. Dar, se ridică întrebarea, are, cu adevărat, ceva de oferit „epoca noastră”? Da, cea în care trăim. Nu cumva procesul de împovărare a tinerilor nu numai că a conti­nuat, dar s-a şi amplificat? „E o epocă, mai apucă să continue Heidegger, în care totul se perimează rapid, în care doar cei foarte puternici şi capabili să lucreze în tăcere se mai pot angaja în ceva adevărat, fără să atragă privirile şi fără prea mult tam-tam”.

Pledoaria sa se îndreaptă numai către forţa inte­rioară, consecinţă a încrederii liniştite: „Toate posibilităţile care ne sunt date azi se bazează doar pe eliberarea unor forte care sunt deja prezente. Iar aceste forte nu vin dinafară, ci simt eliberate din încrederea liniştită pe care o avem m noi înşine şi în alţii. îmi povesteai cât de mult vă lip­sesc vouă, tineri­lor, o viată şi un mod de a fi pe care să le trăiţi în comun şi cât de mult le căutaţi.” Ceea ce lipseşte este comunitatea.

DASEIN-UL Şl LUMEA ÎNCONJURĂTOARE

„însă faptul că un fenomen precum Dasein-ul este trăit de lumea lui încon­jurătoare, amăgindu-se doar că trăieşte el însuşi, lucrul acesta este pus în evidentă cu o asemenea măiestrie încât deocam­dată mă concentrez exclusiv asupra aces­tui aspect. Sunt un cititor foarte greoi şi, în plus, sunt foarte chinuit şi slăbit de cor­nul meu din frunte.” Sinea, trăită de lumea înconjurătoare. Şi jocul Mayei: atunci când nu ştim cine pe cine trăieşte. Ne trăieşte cornul din frunte? Agya Chackra? Sau noi trăim durerea? Suferinţa? Cine ne trăieşte? Agya, dure­rea, cornul inorogului cel cu un singur corn? Şi, deja, apare o distincţie occiden­tală: eu, şinele şi lumea înconjurătoare – cu care un gânditor metafizic, precum Guenon, probabil nu ar fi de acord. Către Hannah, Martin o şi spune, pe mai depar­te: „Viata ta va fi bogată şi nu va putea fi niciodată un eşec. Această credinţă valo­rează mai mult decât tot ceea ce reuşim să obţinem în viată prin simplele noastre performante.” Credinţa valorează mai mult decât performanta. Să fie o supra- performantă ea-însăşi?

SERIOZITATEA AUTENTICĂ Şl SERIOZITATEA FALSĂ

Tot Heidegger este cel care spune: „Teologia te-a acaparat cu totul. Nici nu e de mirare. Asta face parte din natura ei. Şi nu e neapărat semnul cel mai rău dacă ai ajuns să crezi că toată strădania de până acum a fost zadarnică. Rămâne doar între­barea dacă ti-ai dozat corect seriozitatea, ceea ce, desigur, este o artă. Poate că ar tre­bui, vrând să te apropii de cunoaştere, să mizezi mai mult pe entuziasm. însă asta nu înseamnă nici să te laşi în voia curiozităţii, nici să te mulţumeşti cu o asimilare superfi­cială, ci să rămâi pur şi simplu deschisă pentru tot ce înseamnă posibilitatea de a înţelege.” Şi adaugă: „Dacă mă uit la tinerii din ziua de azi, am mereu senzaţia unei închegări premature, senzaţia că îşi iau prea în serios seriozitatea lor. Nu au nimic din temeritatea pe care o aveam noi şi pe care continuăm s-o avem, ce-i drept, într-o formă modificată.” Nu este seriozitatea autentică. Ci e una falsă, născută „prin imitaţia a ceea ce este considerat îndeobşte ca serios”. Nu o seriozitate obţinută la capătul unei trăiri, a unei convingeri. Nu prin jubilaţie.

HUSSERL

Personaj important în viata şi, prin consecinţă, şi în corespondenta lui Heidegger, Edmund Husserl este obsedat de logica pură precum poeţii de poezia pură. Cum a ajuns el dedicat logicii & demer­sului aferetitl „…Deveneam, spune el, în Prefaţa la prima ediţie, tot mai conştient de faptul că logica timpurilor noastre nu se ridică la înălţimea ştiinţei actuale pe care este chemată să o clarifice”. în Introducere, el expune premisa: „O divergentă de opinii la fel de mare în legătură cu definiţia logicii, ca şi în privinţa tratării acestei ştiinţe.” Plastic, Husserl pune problema astfel: „Există o ştiinţă a numerelor, o ştiinţă a figurilor geo­metrice, una a regnului animal etc., însă nu există ştiinţe distincte despre numerele prime, trapeze, lei, nici despre toate astea luate împreună.” Edmund Husserl reia pro­blema şi de la o mai veche aserţiune a lui Inunanuel Kant: „în special cu privire la logică a formulat Kant celebra sentinţă, pe care ne-o însuşim şi noi aici: Nu avem o spori­re, ci o deformare a ştiinţelor atunci când facem ca graniţele lor să se întrepătrundă. Ceea ce defineşte condiţia ştiinţelor interdisciplinare, a materiilor de graniţă.

LLOSA: RATACIRILE UNEI FETE…


Am citit cu sufletul la gură cartea peruanului. Nu că nu mi-ar cădea în mână cărţi bune. Dar, uneori, se întâmplă ca, o vreme, să uiţi gustul artei. Nu al lite­raturii de bună calitate. Nu al filosofiei. Ci al artei adevărate, pur şi simplu. OK, dar dând peste Llosa (cartea mi-a făcut-o cadou un prieten apropiat, de ziua mea), plonjezi din nou în spaţiul fermecător al artei pure, ca heroina. Şi, de fapt, e singu­ra heroină pe care o gust: arta e singurul drog legal, oriunde & pretutindeni, amin & de-a pururi. Cartea e un fel de Madame Boimty, varianta Llosa. Personajul central, cel care pulsionează epicul, e unul femi­nin, forte, figură memorabilă. Micuţa Lily cunoaşte multe travestiuri peste vreme, de altfel, în spaniolă, volumul poartă chiar un nume sugestiv-.TRAVESURAS DE LA NINA MALA. Aşa se şi întâmplă: „fata rea”, nume sugestiv, ales dintru început, „traversează” epoci, stiluri, oraşe, mode, vârste. Dar rămâne, esenţială, fata rea. Iar băiatul, ca de basm, cel care şi narează, rămâne băiatul bun.

Rolurile sunt, astfel, distribuite. Editura HUMANITAS a dat lovitura: estetic, cartea mi se pare capabilă să concureze la una dintre cele mai bune cărţi apărute în româneşte, pe 2007 (deşi, în spaniolă, ea a apărut în 2006, traducerea noastră fiind executată, cu acurateţe, de Luminiţa Voina-Răut). Scrisă la un nivel aproape de impecabil, sigur, cu decoruri şi butaforii de carton (asumate), pentru că numai povestea de dragoste contează, una clar cu ochii întorşi spre ideal. Cu un conţinut sado- mazo, de telenovelă nu sud-americană, ci, mai degrabă, rusească, story-ul se ridică la artă, din contingent, prin intensitatea sentimentului. Prin sacrificiul aproape „religios” pe care personajul masculin îl face, aşa cum scriitorul se „sacrifică” pen­tru artă. Lily e muza, doar, Lilith, femeia dinaintea Evei, acea mala mujer, datorită căreia suferim noi influenta negativă a astrelor. Personajul masculin, cu un cara­ghios nume de Ricardito Somocurcio, este torturat efectiv de micuţa Lily, cu ardoa­rea cu care Dmitri Karamazov este chinuit de Gruşenka. Un roman de dragoste cu adevărat orbitor, dus până la incandes­centă.

De mult nu am mai citit o aseme­nea nebunie amoroasă, care să fie, până la capăt, acablantă: şi, semn al unei opere memorabile, confundarea lectorului cu personajele, distribuirea lui în roluri mas- culin-feminine, indignarea în fata unor scene este deplină. Llosa reînviază amo­rul, e drept, în forma lui desuetă, roman­tică, dar cu un parfum atât de puternic. Reţeta poate părea banală, dar nu este. O poveste de dragoste în Paris. Dar care, culmea, se reîncarcă, la Londra. Reloaded, again, in Japan. Şi care mai zvâcneşte, încă o dată, în Madrid. De fiecare dată, ea este „sub timp şi sub mode”. Sau, dimpotrivă, deasupra. De fiecare dată, apare un prie­ten care moare. Şi epocile se schimbă, aşa, precum decorurile din actele unei piese. Vremea hippiotilor.

Globalizarea în Ţara Soarelui Răsare. Cu parfum de curse hipi­ce, tipic englezeşti. Evident că decorul cel mai fastuos e Parisul, dar fiecare secvenţă din celelalte capitale seamănă cu o fiigă, un declic existenţial pentru cele două per­sonaje. Incompatibilitatea lor rămâne aceeaşi şi este dată de caracterul „imposi­bil” al fetei rele. Semnificativ, fiecare din­tre capitole poartă un nume care punc­tează povestea, aparent fără legătură cu ea – sau colateral. Micuţele chiliene se referă la „deghizajul” celor două surori adolescente. Luptătorul de gherilă e cu totul altceva, introduce în sceneta pariziană un personaj, Paul, care, mai târziu, va fi caracterizat în absentă. Pictor de cai în swinging London lansează în scenă un alt prieten al lui Ricardo, care îşi încheie exis­tenta la capătul „perioadei londoneze”. Tălmaciul de la Chateau Meguru, poate cel mai pasional (după cum anteriorul este „cel mai tragic”), parcurge o altă poveste de dragoste, pe acelaşi fundal nipon.

Copilul fără voce îşi găseşte în Yilal expre­sia perfectă pentru sufocarea îndrăgostitului care nu îşi poate împărtăşi iubirea. Arhimede, constructor de diguri, este chiar întâlnirea cu tatăl iubitei. Povestea începe să amestece tot mai multă mizerie, dramă şi strălucire, pe măsură ce avansează în fir epic şi al vâr­stei. Epilogul, Marcella în Lavapies, este coda tragediei, atinge cinelul dramei efec­tive. „Fata îndărătnică” moare aşa cum a trăit, vindecată doar (pe termen scurt) de boală. Ia năravul, cu ea, în mormânt. Iar „băiatul bun” ajunge, din tălmaci, autor.

HEIDEGGER: A-FI-LAOLALTA

HANNAH ARENDT& MARTIN HEIDEGGER Scrisori 1925-1975şi alte documente a apărut, in traducerea lui Cătălin Cioabă şi a Catrinelei Pleşu, cuprinzând corespon­denţa lui Heidegger cu Hannah Arendt. Relaţia lor a devenit mai mult decât o carte, acum mai degrabă o piesă de teatru, intitulată Hannah şi Martin, Traducerea unei cărţi prezentate anterior, Dincolo de bine şi de rău- Friedrich Nietzsche a fost făcută de Francisc Grunberg.

HLIDEGGER

O lucrare monumentală ca Sein und Zeit nu are parte niciodată îndeajuns de cronici şi primiri la o îmbrăcare în haine noi în limba română (traducerea aparţine lui Gabriel Liiceanu şi Cătălin Cioabă). Deşi au trecut luni bune de la apariţia acestei a doua ediţii, decodarea cărţii de referinţă, care a marcat începutul secolului trecut (şi nu numai), se face ca o dezghiocare din faşele unei proaspete lecturi. în dreptul lui Martin Heidegger multă lume obişnuieşte să adauge: poate cel mai important filosof al secolului trecut. Alţii îl trec în spaţiul filosofilor culturii, expediindu-l cu un fel de superioritate care ar trebui să ne facă să nu îl alăturăm, bunăoară, lui Kant. „încălzirea” cărţii se face pornind de la mecanismul întrebării, interogaţiei şi „questei” (căutării), cu diferenţa specifică între Suchen şi Untersuchen: „Orice interogare este o căutare.

Orice căutare îţi primeşte orientarea premergătoare de la ceea-ce-este- căutat. Interogarea este căutare cognitivă a fiinţării cu privire la faptul că ea este şi că este într-un anume fel. Căutarea cognitivă (Suchen) poate deveni „investigare” (Untersuchen) atunci când ia forma deter­minării ce scoate la iveală pe acel ceva în pri­vinţa căruia se pune întrebarea. Interogării îi aparţine, ca interogare privitoare la ceva, ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare (Sein Gefragtes).” De aici, pleacă în demersul său etimologic şi ontologic în acelaşi timp, Constantin Noica, în post-heideggerienele sale comentarii „întru”. Heidegger îi este obârşie, ca şi Hegel, dar şi întemeiere. Dasein, noţiunea atât de proprie operelor lui Heidegger, este, de fapt, fiinţa-care-se-inte- roghează. „Această fiinţare, care suntem de fiecare dată noi înşine, şi care, printre altele, deţine posibilitatea de a fi a interogării, o con­cepem terminologic ca Dasein. „Punerea în­trebării privitoare la sensul fiinţei nu implică câtuşi de puţin un «cerc vicios în demons­traţie», pentru simplul motiv că în răspunsul la întrebare nu este vorba de o întemeiere deductivă, ci de o scoatere la iveală, prin punere în evidenţă a unui temei”. Heidegger are, de multe ori, fragmente poetice: „Fiinţa este de fiecare dată fiinţa unei fiinţări. întregul fiinţării poate, în diferitele sale regiuni, să devină câmpul în care se petrece scoaterea în evidenţă şi delimitarea unor anumite domenii de lucruri”. Involuntare sau nu, ele sunt datorate, de cele mai multe ori, metafizicii cuprinse în text. Tot întrebând despre fiinţă, se ajunge la definirea existenţei.

Până la sfârşit, ajunge Dasein-ul să fie, in acelaşi timp: a. Putinţă de a fr, b. Posibilităţi de a ic. Potenţial; d. Urmează să fie; e.Proiecţie.

Ea derivă din Dasein: „Fiinţa însăşi, la care Dasein-ul se poate raporta în cutare sau cutare fel şi la care întotdeauna se şi raportează într-un fel sau altul, o numim existenţă.” Până la urmă, omul se dovedeşte o fiinţă mai mult temporala. „A fi în timp” şi „căderea în lume” devin, la Heidegger, leit-motive ale Dasein- ului. „Un lucru e limpede: timpul, în sensul de a fi în timp, funcţionează drept criteriu al departajării regiunilor fiinţei” – spune filosoful de la Heidelberg. Structura Dasein- ului se schimbă încontinuu: de aceea aproximarea/evaluarea sa – şi a fiinţei – se face atât de greu: „Dasein-ul este, în primă instanţă şi cel mai adesea, acaparat de lumea sa”. Şi, în plus, ar trebui să ne închipuim că Dasein-ul este ca ochiul unei muşte: pluri- faţetat, hexagonal, prismatic: „Dasein-ul este fiinţarea care de fiecare dată sunt eu însumi, fiinţa ei este de fiecare dată a mea”.

Pentru noi-fiecare, „barca ancorată la ţărm trimite, în a sa fiinţă-în-sine, la un prieten despre care ştim că iese cu ea în larg, dar şi când e vorba de o «barcă străină» ea trimite şi atunci la cineva.” Pentru mistic, aşa şi noi, fiecare dintre noi, trimitem la Dumnezeu. A-fi- laolaltă, a fi-împreună: iată atribute ale Dasein-ului. „Acest a-fi-de-asemenea-aici laolaltă cu ei nu are caracterul ontologic al unui fapt-de-a-fi-simplă-prezenţă-«laolaltă» înăuntrul unei lumi. Acest «laolaltă» este ceva de ordinul Dasein-ului, iar «de asemenea» semnifică o identitate a fiinţei ca fapt-de-a-fi- ân-lume de ordinul privirii ambientale şi al preocupării”. De aici în consecinţă, iată, un evantai al concluziei: „Lumea Dasein-ului este lume-âmpărtăşită (Mitwelt)”. Unul dintre capitole se intitulează: Fiinţare-simplu-prezentă şi fiinţare-la-ândemână.

Poate că dihotomia: fiinţare-în-faţa-mâinii şi fiinţare-la-ândemână ar fi fost mai potrivită pentru înţelegere. Şi o observaţie care mi-a putut servi, şi mie, de în­ţelepciune personală: La graniţa dintre „pragma”, „res” şi „zuhanden”, se vede mai răspicat de ce e nevoie, uneori, de greacă, de germană (şi chiar de latină!) în filosofie. încă o remarcă, poate cumva uşor colaterală: se poate întrezări, din lucrare, cât de în specificul german este „ustensilizarea”. Cât priveşte excursul în/asupra termenilor heideggerieni, el se vădeşte cum nu se poate mai util. Esenţa Dasein-ului, ca fiinţare care este, de fiecare dată a mea: aici se ascunde interpretarea unui termen, Dasein, care este mai lunecos decât un păstrăv. El, acest termen, indiferent ce am zice, e piatra de hotar/cheia de boltă a lucrării care încearcă definirea univocă a omului, este ca o funcţie în matematică, o derivată, o integrală.

Totalitarismul ca patologie a modernităţii în gândirea politică a Hannei Arendt

Un model teoretic verificat


Identitatea filozofică a modernităţii


Idolatrizarea modernă a istoriei


Omul între vremi
BIBLIOGRAFIE
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa Cărţii de ştiinţă, 2007.
Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului, traducere de Mariana Neţ, Bucureşti: Humanitas, 2007.
Hannah Arendt, Între trecut şi viitor. Opt exerciţii de gândire politică, traducere de Louis Rinaldo Ulrich, Filipeştii de Târg, Prahova: Antet, 1997.
Hannah Arendt, Făgăduinţa politicii, traducere de Mihaela Bidilică-Vasilache, Bucureşti: Humanitas, 2010.
Hannah Arendt, On Revolution , New York: The Viking Press, 1963.
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu , Bucureşti: Humanitas, 1994.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti: Meridiane, 1997.
Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti: Humanitas, 1997.
Raymond Aron, Istoria şi dialectica violenţei, traducere de Cristian Preda, Bucureşti: Editura Babel, 1995.
Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucreţia Văcar , Bucureşti: Humanitas, 1993.
Dominique Colas, Larousse. Dicţionar de gândire politică. Autori. Opere. Noţiuni, traducere de Dumitru Purnichescu, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2003.
Dominique Colas, Sociologie politică, traducere de Vasile Savin, Cătălin Simion, Diana Crupenschi, Bucureşti: Univers, 2004.
Francois Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Humanitas, 1996.
Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Stanford, California: Stanford University Press, 1993.
Tony Judt, Reflecţii asupra unui secol XX uitat. Reevaluări, traducere de Lucia Dos şi Doris Mironescu, Iaşi: Polirom, 2011.
Claude Lefort, Complicaţia. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stănescu, Bucureşti: Univers, 2002.
Czeslaw Milosz, Gândirea captivă. Eseu despre logocraţiile populare, traducere de Constantin Geambaşu, Bucureşti: Humanitas, 1999.
Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-945. Naţional-socialism şi bolşevism, traducere de Irina Cristea, Bucureşti: Runa – Grupul Editorial Corint, 2005.
Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernite chez Hannah Arendt, Bruxelles: Editions Ousia, 1987.
Leonard Schapiro, Totalitarianism, London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972.

Hannah Arendt: totalitarismul și sfera publică


Modele ale sferei publice


Domeniul public şi acţiunea


Societatea de masă şi totalitarismul
BIBLIOGRAFIE
Hannah Arendt, „Ideology and Terror: A Novel Form of Government”, Review of Politics 15 (1953).
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Bucureşti: Humanitas, 1994.
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea , Cluj: Idea Design & Print şi Casa Cărţii de Ştiinţă, 2007.
Myra Marx Ferree, William A. Gamson, Jürgen Gerhards, Dieter Rucht, „Four Models of the Public Sphere in Modern Democracies”, Theory and Society Vol. 31, No. 3 (Jun., 2002).
Jürgen Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală. Studiul unei categorii a societăţii burgheze, traducere de Janina Ianoşi, Bucureşti: Editura Univers, 1998.
Lewis P. Hinchman, Sandra K. Hinchman, „In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism”, Review of Politics 46:2 (1984: Apr.).
Serena Parekh, Hannah Arendt and the Challenge of Modernity: A Phenomenology of Human Rights, New York & London: Routledge, 2008.
Roy T. Tsao, „Arendt against Athens: Rereading The Human Condition”, Political Theory Vol. 30, No. 1 (Feb. 2002).

Totalitarismul ca liberă „externalizare”. Hannah Arendt despre Hermann Broch

Externalizarea este proiecţia perpetuă a fiinţei umane asupra lumii, care angajează şi activitatea fizică şi pe cea mentală. Obiectivarea este instituirea prin produsele acestei activităţi (din nou: în aceeaşi măsură fizică şi psihică) a unei realităţi cu care cei care au generat-o iniţial se confruntă ca şi cu o facticitate exterioară lor şi distinctă de ei. Internalizarea reprezintă reaproprierea acestei realităţi, retransformarea ei din condiţia de structură a realităţii obiective, în aceea de structură a conştiinţei subiective. Externalizarea conferă societăţii calitatea de produs al omului. Prin obiecticare societatea devine o realitate sui generis. Internalizarea este cea care ne permite să vedem în om un produs al societăţii.⁹

Era caracteristic generaţiei războiului şi filozofiei anilor 1920 din Germania să atribue experienţei morţii o demnitate filozofică necunoscută pînă atunci, o demnitate pe care o mai avusese doar o singură dată mai înainte, în filozofia politică a lui Hobbes, dar, chiar şi acolo, mai degrabă în aparenţă. Deoarece, deşi spaima de moarte joacă un rol central la Hobbes, nu este vorba despre spaima de ineludabilul condiţiei muritoare, ci despre „moartea violentă”. Desigur, exprienţa războiului era legată de spaima de moartea violentă dar cu deosebire caracteristic pentru generaţia războiului era că aceasta spaimă era transferată într-o anxietate generală în faţa morţii, sau că această spaimă devenea pretextul unui fenomen al anxietăţii mult mai general şi dominant.¹⁶

/…/ la sfîrşitul vieţii era convins de prioritatea, dacă nu de primatul, unei teorii generale a cunoaşterii în raport cu ştiinţa şi politica. (Elaborase unele elemente ale unei atare teorii, care ar fi fost menită să aşeze atît ştiinţa, cît şi politica pe un nou fundament; proiectul exista în mintea lui cu titlul de Psihologia masei).²⁰

/…/ un spaţiu în care sunt multe voci şi în care afirmarea a ceea ce fiecare „ţine drept adevăr” deopotrivă leagă şi separă oamenii, stabilind de fapt acele distanţe dintre ei care, împreună, configurează lumea. Orice adevăr formulat înafara acestui spaţiu, indiferent dacă le aduce oamenilor avantaje sau daune, este inuman în sensul literal al cuvîntului; şi asta nu pentru că i-ar putea ridica pe oameni unii împotriva altora şi i-ar dezbina. Ci, dimpotrivă, tocmai fiindcă ar putea avea efectul că toţi oamenii s-ar putea uni subit într-o unică opinie, că din multe opinii s-ar naşte una singură, ca şi cum pămîntul ar fi populat nu cu oameni în infinita lor pluralitate, ci cu omul la singular, cu o specie şi exemplarele sale [echivalente]. Dacă s-ar întîmpla aşa ceva, lumea, care se poate forma doar în interspaţiile dintre oameni în toată varietatea lor, ar dispărea cu totul.²⁶

Însă, orice am crede despre demnitatea filozofică a experienţei morţii, este evident că Broch a rămas limitat la aceasta, şi la orizontul de experinţă al generaţiei sale; şi este decisiv că acest orizont a fost străpuns de generaţia pentru care nu războiul, ci formele totalitare de guvernare au reprezentat experienţa fundamentală, crucială. Fiindcă astăzi ştim că uciderea este departe de a reprezenta răul cel mai mare pe care omul îl poate face omului, şi că, pe de altă parte, moartea nu reprezintă nici pe departe spaima supremă a omului.²⁷

Bibliografie
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa Cărţii de ştiinţă, 2007.
Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului, traducere de Mariana Neţ , Bucureşti: Humanitas, 2007.
Hannah Arendt, Între trecut şi viitor. Opt exerciţii de gândire politică, traducere de Louis Rinaldo Ulrich , Filipeştii de Târg, Prahova: Antet, 1997.
Hannah Arendt, Făgăduinţa politicii, traducere de Mihaela Bidilică – Vasilache, Bucureşti: Humanitas, 2010.
Hannah Arendt, On Revolution, New York: The Viking Press, 1963.
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu Bucureşti: Humanitas, 1994.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti: Meridiane, 1997.
Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti: Humanitas, 1997.
Raymond Aron, Istoria şi dialectica violenţei, traducere de Cristian Preda (Bucureşti: Editura Babel, 1995).
Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucreţia Văcar ,Bucureşti: Humanitas, 1993.
Dominique Colas, Larousse. Dicţionar de gândire politică. Autori. Opere. Noţiuni, traducere de Dumitru Purnichescu, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2003.
Dominique Colas, Sociologie politică, traducere de Vasile Savin, Cătălin Simion, Diana Crupenschi, Bucureşti: Univers, 2004.
Francois Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Humanitas, 1996.
Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Stanford, California: Stanford University Press, 1993.
Tony Judt, Reflecţii asupra unui secol XX uitat. Reevaluări, traducere de Lucia Dos şi Doris Mironescu, Iaşi: Polirom, 2011.
Claude Lefort, Complicaţia. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stănescu, Bucureşti: Univers, 2002.
Czeslaw Milosz, Gândirea captivă. Eseu despre logocraţiile populare, traducere de Constantin Geambaşu, Bucureşti: Humanitas, 1999.
Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-1945. Naţional-socialism şi bolşevism, traducere de Irina Cristea, Bucureşti: Runa – Grupul Editorial Corint, 2005.
Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernite chez Hannah Arendt, Bruxelles: Editions Ousia, 1987.
Leonard Schapiro, Totalitarianism, London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972.

Femeia care a marcat istoria
Hannah Arendt a abordat în lucrările sale cele două mari şi dificile teme ale epocii postbelice: totalitarismul şi antisemitismul.


Galeria Casa

Matei va găzdui mâine vernisajul „Hannah Arendt - Încrederea în om". Expoziţia analizează, cu comentarii în limba română şi germană, cu numeroase fotografii, scrisori şi ediţii princeps, urmele vieţii lui Hannah Arendt. Curatorul expoziţei, Dietrich Lutz, din Berlin, va prezenta în cadrul vernisajului conceptul colectării acestor materiale. „Expoziţia concepută de Literaturhaus Berlin şi finanţată de către Goethe Institut şi Fundaţia Culturală Federală a înregistrat deja un mare succes în Bucureşti", susţin organizatorii evenimentului. Vernisajul va avea loc la ora 11.00 şi va fi urmat de o discuţie despre influenţa avută de marea gânditoare asupra politicii de astăzi. De la ora 15.00, publicul este invitat să participe la Colocviul Facultăţii de Filosofie în cadrul căruia experţii "Hannah Arendt", alături de profesorul Trawny de la Universitatea din Wuppertal, vor discuta despre opera lui Hannah Arendt din perspective diferite.

Proiecţii de film
Ziua dedicată lui Hannah Arendt prezintă filmul documentar „Un specialist", care are ca temă procesul de la Ierusalim al criminalului nazist Adolf Eichmann, descris foarte sugestiv de Arendt în raportul ei şi care l-a inspirat pe regizorul filmului. Proiecţia va avea loc la ora 19.00, iar accesul publicului este gratuit. Ziua dedicată celei mai mari gânditoare germane a secolului XX este organizată de Centrul Cultural German, în colaborare cu Institutul Goethe din Bucureşti şi Facultatea de Istorie-Filosofie a Universităţii Babeş-Bolyai. Evenimentul va avea loc mâine de la ora 11.00, iar expoziţia va rămâne la dispoziţia publicului până pe 8 martie. Hannah Arendt s-a născut la Hanovra, pe 14 octombrie 1906. În 1924 s-a înscris la Universitatea din Marburg pentru a studia teologia, dar a sfârşit prin a-şi lua doctoratul în filozofie la Heidelberg, după ce a studiat cu Heidegger, Husserl şi Jaspers. A fost arestată de Gestapo în 1933, a reuşit să scape şi s-a refugiat în Franţa. În 1941 a ajuns în SUA, unde iniţial a scris pentru ziarul de limbă germană Aufbau şi a lucrat la editura Schocken Books.
Jurnalist şi dascăl
În 1962 a participat, ca ziarist trimis de revista The New Yorker, la procesul lui Adolf Eichmann de la Ierusalim, experienţă descrisă în cartea "Eichmann la Ierusalim", în care formulează celebra teză a „banalităţii răului". A scris pentru numeroase ziare şi reviste, între care Review of Politics, Journal of Politics, The New Yorker, Social Research. Corespondenţa sa cu Martin Heidegger a fost publicată în 1997 şi a fost un eveniment editorial. În anii '60 şi '70 a ţinut cursuri la mai multe universităţi (Berkeley, Princeton, Chicago) şi la New School for Social Research (New York).

Hannah Arendt



Hannah Arendt – o voce şi o conştiinţă






Incredibil, au trecut aproape 35 de ani de la ... dispariţia (relativă, conştiinţele nu dispar) Hannei Arendt, la 4 decembrie 1975. Se vorbeşte şi azi despre ea , de parcă ar mai trăi. Unii o critică , de pildă, ea spus că România este o ţară antisemită, dar a exagerat, pentru că antisemitismul nu este născut sau crescut în Carpaţi, el există de la distrugerea celui de al Doilea Templu, de la marea Diasporă şi s-a răspândit ca oricare virus călător, cu vânturile negurii. Ea nu s-a recunosct drept filosof, deşi a studiat cu Heidegger ( a fost o perioadă studenta şi amanta filosofului german), Husserl, Jaspers ( amândoi, antinazişti, spre deosebire de Heidegger), dar a combătut toată viaţa (s-a născut la 14 octombrie 1906) totalitarismul fascist, comunist, la fel şi xenofobia, antisemitismul.În 1933 a fost arestată de Gestapo, ca evreică, fuge în Franţa, apoi, în 1941 se stabileşte în SUA, unde rămâne până la sfârşitul vieţii.În 1951 publică prima lucrare importantă, „Originile totalitarismului”, colaborează la numeroase publicaţii americane, europene, scrie „The Life of Mind”, în care îşi exprimă îndoiala asupra influenţei filosofiei asupra evoluţiei spirituale a omenirii, „The Human Condition” ( titlu împrumutat de la un roman al lui Malraux), „Between Past and Future”, apoi „Eichmann in Jerusalem „ ( unde lansează sintagma celebră - „banalitatea Răului”), „On Revolution”, „Men in Dark Times”, ş.a Recent, în „Observator Cultural”, Carmen Muşat s-a referit la Hannah Arendt, când a scris despre populism şi pericolul grav pe care îl reprezintă pentru democraţia reală. În 2007, la Ed. Humanitas a apărut volumul „ Scrisori – Hannah Arendt şi Martin Heidegger , 1925-1975”, traducere din germană de Catrinel Pleşu şi Cătălin Cioabă. Un model de respect reciproc, în ciuda unor divergenţe uriaşe. „Originile totalitarismului” a apărut în traducerea lui Ion Dur şi Mircea Ivănescu, tot la Editura Humanitas, în 2006. Michael Shafir a recenzat în „Observator Cultural” această valoroasă analiză cu ecou în ultimele decenii. „Condiţia Umană” a apărut în 2007, la Cluj (Ed. Panopticum).

„Ideologiile nu sunt niciodată interesate de miracolul fiinţei. Ele au un caracter istoric, fiind preocupate de devenire şi pieire... Ideea unei ideologii nu este nici esenţa eternă a lui Platon, nici principiul regulator la raţiunii, precum la Kant”, scria cu mâhnire Arendt, dar şi cu o luciditate necruţătoare. Ea căuta soluţii – „ Nu contează decât cei pregătiţi să nu se identifice cu nici o ideologie, cu nici o putere” . Ea a scris despre criza culturii, a civilizaţiei care l-a transformat pe om în „animal lucrativ”, este o oponentă a revoluţiilor de orice fel, este adepta unor reforme raţionale, dar unii o numesc „bovarică”, idealistă. Totuşi ea şi-a atins obiectivele critice, a demonstrat că „masificarea societăţii”, dispariţia individualismului este calea ireversibilă spre totalitarism. Aceasta s-a văzut în Germani nazificată de Hitler, în Rusia bolşevizată de Lenin şi Stalin, în ţările devenite satelite sau modele sovietice. Referindu-se la Eichmann, deşi i s-a reproşat termenul de „banalitate”, Hannah Arendt a avut dreptate, ea a scris – „ Culpabilitatea nu se naşte niciodată în singurătate”... „Un asemenea genocid nu avea nevoie numai de câteva , ci de sute, de mii de minţi şi de mâini vinovate”. Noi am spune că sute şi mii sunt cifre prea „mici”, au fost , considerăm, zeci de mii , poate sute de mii de indivizi dezumanizaţi, altfel cum de s-a ajuns la milioane de victime şi nu numai evrei. Eichmann a spus că el „cu trei minute înainte morţii o să mai râdă o dată”. Curaj? Indolenţă? Nebunie? Pur şi simplu o involuţie la stadiul de lup. Iar lupi cu chip de om se găsesc, înşişi lupii ar trebui să se simtă insultaţi, pentru că la ei funcţionează numai instinctul foamei, instinctul de autoconservare. Eichmann, Mengele, alţii cunoşteau voluptatea asasinatului programat.

În „România literară” din aprilie 2007, Ioana Pârvulescu a publicat în traducere proprie câteva poezii ale acestei ilustre gânditoare a secolului trecut, din care cităm – „Vin orele, vin/ când răni cu venin/ de-o vreme uitate/sunt iarăşi deschise... Curg orele-ntruna/ Trec zilele, luna/Câştigul, esenţa/ E doar existenţa” ...”Dansez, dansez şi eu /în luciu ironic mereu” ... „Ne strângi laolaltă când mâna o strângem/ Noi credem în crezuri şi zidul tot creşte/dar nu ştim să spunem ce mult ne uneşte/ Ştim numai să plângem”.

Am citat ceva mai mult din ceea ce se numeşte „violon d”Ingres” a Hannei Arendt, ea nefiind poetă cu pretenţii de a fi recunoscută ca atare, dar sinceritatea este apanajul poetului. Astfel gândea o idealistă care cunoştea şi chipul satanic al Răului.



Boris Marian

Carmen MUŞAT - Dacă ar fi trăit Hannah Arendt...

Imediat după ce rezultatele alegerilor prezidenţiale au fost validate, viaţa noastră publică, departe de a se „aşeza“, a cunoscut o efervescenţă comparabilă, ca intensitate, cu „neaşezarea“ perioadelor electorale. De departe, fenomenul cel mai îngrijorător – dar şi cel mai relevant pentru o eventuală „fiziologie“ a politicianului contemporan – este traseismul politic, legitimat la cel mai înalt nivel prin invitarea „independenţilor“ la consultările de la Cotroceni, privind reforma constituţională. Precum Cicikov, straniul personaj gogolian, pornit să-şi construiască un simulacru de avere prin cumpărarea de suflete moarte, domnul Boc, împins de la spate de preşedinte, se străduieşte – cu folos, ce-i drept – să alcătuiască o majoritate parlamentară cu ajutorul traseiştilor politici. Este o acţiune ce discreditează nu doar concepte precum „democraţie“, „doctrină“ sau „ideologie“, ci şi sensul unor cuvinte ca „independent“ şi „independenţă“. Dar cine să sancţioneze o atît de evidentă fraudă semantică, permanenta răstălmăcire la care sînt supuse astăzi cuvintele şi conceptele, cînd cei care s-au autointitulat conştiinţe ale naţiei, răspîndiţi în poziţii-cheie în instituţii de stat, în Administraţia prezidenţială sau în aparatul guvernamental, au devenit propagandiştii de serviciu ai noului conformism care, la Bucureşti, se întinde ca o mîzgă?Paradoxul pe care-l pun în evidenţă discursurile publice ale unor comentatori cu pretenţii, dar deficitari la logică, se află în falia dintre ceea ce se pretind a fi – reprezentanţi ai „gîndirii de dreapta“ – şi ceea ce sînt, de fapt, prin diatribele furibunde împotriva capitalului privat, a liberalismului, a multipartidismului şi a sistemului parlamentar – exponenţi ai unei gîndiri extremiste, de esenţă totalitară, în care distincţia între stînga şi dreapta nu mai e funcţională. „Ceea ce seducea elita era extremismul ca atare“, scria Hannah Arendt în capitolul „Alianţa temporară între plebe şi elite“ din Originile totalitarismului. Profunda şi subtila analiză pe care o face Hannah Arendt coaliţiei neliniştitoare dintre plebe şi elite e de natură să ne pună pe gînduri şi azi, cînd constatăm cît de des revine, în discursul noilor propagandişti, elogiul ipocrit al poporului. În fond, invocarea poporului se face doar atunci cînd opţiunile acestuia, exprimate prin vot, convin intereselor personale ale „elitei“ oficiale, culturale şi politice. N-ar strica să ne aducem aminte invectivele revărsate asupra aceluiaşi popor, în anii ’90, de unii dintre avocaţii de azi ai lucidităţii „românilor“. În loc să-i pună pe gînduri convergenţa bruscă a idealurilor exprimate de interpreţii de manele cu propriile lor idealuri, în loc să-şi exprime dezacordul faţă de transformarea unui post imund ca OTV (autointitulat „televiziunea poporului“) în tribună guvernamentală şi prezidenţială, în loc să sancţioneze derapajele antidemocratice ale puterii (chiar şi atunci cînd sînt simpatizanţi ai partidului aflat la putere), intelectualii de carton exultă, căci ei sînt beneficiarii direcţi ai actualei confuzii de valori.

Nu mai departe decît luni, 15 martie, în editorialul publicat în Evenimentul zilei, dl Mircea Mihăieş îşi continuă opera de discreditare şi de răstălmăcire a rolului unor instituţii democratice fundamentale pentru funcţionarea statului de drept. După Parlament şi partide, a venit, iată, rîndul opoziţiei de a fi denunţată ca o „sfidare a semnificaţiei democratice a alegerilor“. Mircea Mihăieş – scriitor nu lipsit de talent şi vicepreşedinte al ICR, membru în boardul Fundaţiei Soros, profesor la Universitatea de Vest, editorialist la România literară şi Evenimentul zilei, membru în comitetele de conducere ale unor edituri prestigioase din România, pe scurt un intelocrat cumulard – nu are nici un scrupul moral cînd scrie că „ambiţia lui Crin Antonescu de a rămîne în opoziţie e semnul nu doar al neruşinării în raport cu cei care i-au girat candidatura, ci şi al sfidării semnificaţiei democratice a alegerilor. Altminteri – precizează, doct şi de-a dreptul iluminat, comentatorul –, am admite că există două tipuri de voturi: unul care te trimite la guvernare, altul care te ţine în opoziţie!“

Dacă e adevărat că limbajul trădează un mod de gîndire, fraza de mai sus e relevantă pentru aversiunea dlui Mihăieş faţă de regulile democraţiei parlamentare. A pretinde că rămînerea în opoziţie e neruşinare înseamnă a sfida nu doar bunul simţ, ci şi fundamentele statului de drept. Doar sistemele totalitare, în care puterea este confiscată de un partid unic, nu cunosc instituţia opoziţiei. Dacă ducem pînă la capăt raţionamentul pervers al dlui Mihăieş, ar însemna ca, de vreme ce toate partidele s-ar afla la guvernare, linia de demarcaţie între putere şi opoziţie să se şteargă, ceea ce ar duce, implicit, la o anulare a diferenţelor doctrinare şi, în cele din urmă, la partidul unic şi la autoritarism. Desigur că dl Mihăieş va nega vehement o astfel de interpretare.

Din păcate, dl Mihăieş nu e singurul intelectual fascinat de putere şi orbit, în consecinţă, de posibilităţile de a rescrie istoria într-un mod convenabil. Desantul Tismăneanu de la IICCMER, intervenţiile groteşti – pentru că mistifică adevărul – ale unor personaje cîndva percepute ca voci reprezentative ale societăţii civile, jocurile de culise, incoerenţa punctelor de vedere, reflectată în dubla măsură pe care o aplică actorilor politici (principiul orwellian „toate animalele sînt egale. Unele sînt mai egale decît altele“ e subiacent în toate intervenţiile lor), toate eforturile pe care le fac pentru a răstălmăci realitatea şi a impune o variantă profund viciată a acesteia indică nu doar un grav deficit de caracter, ci şi „demoralizanta fascinaţie exercitată de posibilitatea ca minciunile gigantice şi falsurile monstruoase să poată fi, în cele din urmă, stabilite ca fapte necontestate, ca omul să poată fi, în cele din urmă, liber să-şi schimbe după voie propriul trecut şi ca deosebirea dintre adevăr şi falsitate să poată înceta să mai fie obiectivă şi să poată deveni doar o simplă chestiune de putere şi ingeniozitate, de presiune şi de repetări infinite“ (Hannah Arendt).



Dacă ar fi trăit, autoarea Originilor totalitarismului ar fi avut prilejul să afle ce pericole pîndesc societatea umană atunci cînd autenticul „om de masă“ preia puterea, mizînd pe impactul imediat al discursului populist şi pe servitutea voluntară a elitelor fascinate de putere.

Aceasta problema nu are un raspuns simplu. Ceea ce este evident
europenilor occidentali in prezent inca este opac pentru multi
est-europeni, asa cum a fost pentru occidentalii insisi acum patruzeci
de ani. Prescriptiile morale ale Auschwitzului, atat de proeminente in
orizontul memoriei europene, sunt aproape invizibile pentru asiatici
sau africani. Si, poate, mai presus de orice, ceea ce pare evident de
la sine generatiei mele va avea tot mai putin sens pentru copiii si
nepotii nostri. Putem prezerva un trecut european ce se petrece acum
din memorie in istorie? Nu suntem condamnati sa il pierdem, fie si
numai in parte?

Poate ca toate muzeele, memorialele si excursiile scolare obligatorii
de astazi nu au semnificatia faptului ca suntem pregatiti sa ne
amintim, ci aceea a sentimentului ca ne-am ispasit pedeapsa si ca,
acum, ne putem elibera si putem uita, lasand pietrele sa isi aminteasca
pentru noi. Nu stiu, sunt descumpanit: ultima oara cand am vizitat la
Berlin Memorialul Evreilor Ucisi in Europa, scolari plictisiti se jucau
de-a v-ati ascunselea printre pietrele funerare, in cursul unei vizite
impuse. Ceea ce stiu insa este – pentru ca istoria sa nu se abata de la
rostul sau, si anume pastrarea pentru eternitate a dovezilor crimelor
petrecute si a celorlalte – ca istoria trebuie lasata in pace. Daca
rascolim trecutul pentru avantaje politice – selectand acele parti care
pot fi instrumentale scopurilor noastre si invocand istoria pentru a
preda lectii oportuniste de moralitate –, rezultatul este si o
moralitate defectuoasa, si o istorie defectuoasa.

Intre timp, s-ar cuveni sa manifestam prudenta atunci cand discutam
despre problema raului. Fiindca nu exista doar un singur tip de
banalitate. Exista celebra banalitate despre care a vorbit Arendt –
raul nelinistitor, normal, apropiat, cotidian al oamenilor. Dar mai
exista un alt tip de banalitate: banalitatea supradozajului – efectul
aplatizant, anestezic de a vedea, a spune sau a gandi acelasi lucru de
prea multe ori, pana cand vegetalizam audienta si o facem imuna la raul
pe care il descriem. Si aceasta este banalitatea – sau „banalizarea” –
cu care ne confruntam astazi.

Dupa 1945, generatia parintilor nostri a lasat in urma problema raului
deoarece – pentru ei – ea avea prea mult inteles. Generatia care ne va
urma este in pericolul de a lasa problema deoparte fiindca ea are prea
putin inteles. Cum putem preveni acest lucru? Cum, in alte cuvinte, ne
putem asigura ca problema raului ramane problema covarsitoare a vietii
intelectuale, si nu doar in Europa? Nu cunosc raspunsul, dar nu am nici
o indoiala ca aceasta este intrebarea corecta. Hannah Arendt a
adresat-o acum saizeci de ani si eu cred ca, astazi, ea ar relua
aceeasi intrebare.

(Traducere de Alexandru Gabor)

http://www.ideiindialog.ro/articol_257/problema_raului__in_europa_postbelica.html

Si, desi sunt evreu si membrii propriei mele familii au fost ucisi in
lagarele de concentrare, atunci nu mi s-a parut ciudat ca subiectul
este suspendat. Tacerea parea cumva fireasca. Cum se poate explica,
privind retrospectiv, aceasta inclinatie de a accepta inacceptabilul?
De ce nefirescul devine atat de firesc incat abia il intrezarim?
Probabil pentru simplitatea descurajanta a motivului pe care Tolstoi il
ofera in Anna Karenina: „nu exista conditii de viata cu care un
om sa nu se obisnuiasca, mai ales daca vede ca ele sunt acceptate de
toata lumea din jur”.

Totul a inceput sa se schimbe dupa anii ’60, din mai multe motive:
scurgerea timpului, curiozitatea unei noii generatii si, poate, de
asemenea, slabirea tensiunii internationale[4]. Germania occidentala in
primul rand, natiunea responsabila in cel mai inalt grad de ororile
razboiului lui Hitler, s-a transformat in decursul unei generatii in
natiunea constienta, in mod unic, de atrocitatea crimelor si masura
responsabilitatii sale. Prin 1980 istoria exterminarii evreilor din
Europa a devenit din ce in ce mai prezenta in carti, cinema si
televiziune. Dupa anii 1990 si sfarsitul diviziunii Europei, expresii
oficiale ale caintei, locuri de comemorare, memoriale si muzee au
devenit obisnuite; chiar si in Europa de Est postcomunista suferinta
evreilor a inceput sa fie restituita locului sau in memoria oficiala.

Astazi, Soah-ul este o referinta universala. Istoria Solutiei Finale,
Nazismul, al Doilea Razboi Mondial sunt cursuri obligatorii in
curricula de liceu de pretutindeni. Intr-adevar, exista scoli in
Statele Unite si chiar in Marea Britanie unde un astfel de curs este
singurul subiect de istorie europeana moderna pe care il invata un
tanar. Acum exista nenumarate marturii, istorisiri si studii privind
exterminarea evreilor din Europa in timpul razboiului: monografii
locale, eseuri filozofice, cercetari sociologice si psihologice,
memorii, fictiuni, lung-metraje, arhive de interviuri si multe altele.
Profetia Hannei Arendt pare sa se fi adeverit: istoria problemei raului
a devenit o tema centrala a vietii intelectuale europene.

Insa acum lucrurile sunt asezate? Acum ca am privit inspre trecutul
intunecat, l-am infruntat si am jurat ca nu se va repeta? Nu sunt
foarte sigur. Preocuparea noastra contemporana cu Soah-ul, cu ceea ce
orice copil de gimnaziu numeste „Holocaustul”, implica, in opinia mea,
cinci dificultati. Prima dificultate priveste dilema memoriilor
incompatibile. Consideratia Europei occidentale pentru memoria Solutiei
Finale este acum universala (desi, din motive lesne de priceput, mai
putin prezenta in Spania si Portugalia). Dar natiunile „estice” care
s-au alaturat Europei in 1989 au o memorie cu totul diferita a celui
de-al Doilea Razboi Mondial si a lectiilor sale, din motivele deja
evocate.

Intr-adevar, odata cu disparitia Uniunii Sovietice si ca urmare a
libertatii de a studia si discuta crimele si esecurile comunismului,
calvarul Europei de Est, aflata sub controlul germanilor si apoi al
sovieticilor, a avut parte de o atentie crescuta. In acest context,
sublinierea importantei Auschwitzului si a victimelor de origine
evreiasca, de catre americani si europenii occidentali, provoaca uneori
o reactie iritata. In Polonia si in Romania, de pilda, am fost intrebat
– de ascultatori educati si cosmopoliti – de ce intelectualii
occidentali sunt in mod special sensibili la chestiunea uciderii in
masa a evreilor. Dar milioanele de victime non-evreiesti ale nazismului
si stalinismului? De ce este Soah-ul atat de diferit? Exista un raspuns
la aceasta intrebare; dar el nu este evident prin sine oricui aflat
dincoace de estul liniei Oder-Neisse. Noi in Statele Unite si Europa ar
trebui sa ne amintim acest lucru, chiar daca nu ne simtim confortabil.
Europa este departe de a fi o singura voce privind aceste teme.

O a doua dificultate priveste acribia istorica si riscurile
supracompensarii. Europenii occidentali au ales, multa vreme, sa nu se
gandeasca la suferintele din razboi ale evreilor. Acum suntem
incurajati sa reflectam la aceste suferinte tot timpul. Primele decenii
dupa 1945, camerele de gazare se aflau la periferia perspectivei
noastre asupra razboiului lui Hitler. Astazi, ele ocupa locul central;
pentru cercetatorii de azi, al Doilea Razboi Mondial este despre
Holocaust. In termeni morali asa si trebuie sa fie: principalul subiect
etic al Razboiului Al Doilea Mondial este „Auschwitz”. Insa pentru
istorici acest lucru este amagitor. Deoarece adevarul amar este ca
multa lume nu a stiut nimic despre soarta evreilor in timpul
razboiului, iar daca stiau, nu le-a pasat. Doar doua grupuri privesc
razboiul, mai intai de toate, in termenii unui proiect de a distruge
evreii: nazistii si evreii insisi. Pentru oricine altcineva, razboiul
poarta cu totul alte intelesuri: ei avut propriile nenorociri.

Si astfel, daca predam istoria celui de-al Doilea Razboi Mondial mai
intai de toate – si, uneori, exclusiv – prin prisma Holocaustului,
aceasta s-ar putea sa nu fie calea cea mai buna de a preda istorie.
Este dificil de acceptat ca Holocaustul ocupa un loc mult mai important
in viata noastra decat s-a intamplat in experienta regiunilor ocupate
in timpul razboiului. Dar daca dorim sa intelegem semnificatia
autentica a raului – ceea ce Hannah Arendt intentiona numindu-l „banal”
–, atunci trebuie sa ne amintim ca ceea ce este intr-adevar teribil
privind distrugerea evreilor nu este ca acest lucru a contat prea mult,
ci faptul ca a contat atat de putin.

A treia problema se refera la insusi conceptul de „rau”. Societatea
seculara moderna si ideea de „rau” nu se impaca bine. Noi preferam
definitii mai rationaliste si mai legaliste ale notiunilor de bine si
rau, just si injust moralmente, nelegiuire si pedeapsa. Dar in ultimii
ani cuvantul s-a strecurat inapoi in discursul moral si chiar cel
politic[5]. Totusi, acum ca notiunea de „rau” a reintrat in limbajul
nostru public, noi nu mai stim ce sa facem cu el. Suntem debusolati.

Pe de o parte, exterminarea nazista a evreilor este prezentata ca o
crima singulara, un rau niciodata intalnit inainte sau repetat, un
exemplu si un avertisment: „Nie Wieder! Niciodata din nou!” Dar pe de
alta parte, noi invocam acelasi („unic”) rau in numeroase scopuri
departe de a fi unice. In ultimii ani, politicieni, istorici si
jurnalisti au folosit termenul de „rau” pentru a descrie crimele in
masa si rezultatele genocidare de pretutindeni: din Cambodgia pana in
Rwanda, din Turcia pana in Serbia, din Bosnia pana in Cecenia, din
Congo pana in Sudan. Discursul il evoca deseori pe Hitler insusi spre a
desemna intentiile si natura „rele” ale dictatorilor moderni: ni se
spune ca exista Hitleri peste tot, din Coreea de Nord pana in Irak, din
Siria pana in Iran. Sa mentionam si binecunoscuta „axa a raului” a
presedintelui George W. Bush, un abuz autoruinator al termenului, ce a
semanat in buna masura cinismul pe care acum il culege.

In plus, daca Hitler, Auschwitz si genocidul evreilor au intruchipat un
rau unic, de ce suntem mereu avertizati ca lucruri similare se pot
intampla oriunde sau sunt pe cale sa se intample din nou? De fiecare
data cand peretele unei sinagogi din Franta este murdarit de vreun
graffito antisemit, suntem avertizati ca „raul unic” este iarasi
printre noi, ca ne aflam din nou in 1938. Ne pierdem astfel capacitatea
de a distinge intre pacatele si smintelile normale ale oamenilor –
stupizenia, prejudecata, oportunismul, demagogia si fanatismul – si
raul autentic. Noi nu mai intelegem particularitatea religiilor
politice ale secolului XX, extrema dreapta si cea stanga, si anume ce
explica caracterul lor atat de atragator, atat de comun, atat de
modern, si astfel atat de autentic diabolic. In definitiv, daca vedem
raul pretutindeni, cum putem recunoaste adevarata sa natura? Acum
saizeci de ani temerea Hannei Arendt era ca nu vom sti sa vorbim despre
rau si ca, prin urmare, nu ii vom intelege niciodata semnificatia.
Astazi vorbim despre „rau” tot timpul – dar cu acelasi rezultat, astfel
ca noi i-am diluat intelesul.

Intr-un anume sens, desigur, avea perfecta dreptate. Dupa Primul Razboi
Mondial, europenii au fost traumatizati de memoria mortii: in primul
rand moartea pe campul de lupta, la o scala inimaginabila pana atunci.
Poezia, fictiunea, cinemaul si arta Europei interbelice au fost
saturate de imagini ale violentei si mortii, de obicei critice, insa,
uneori, si nostalgice (precum in operele lui Ernst Jünger sau Pierre
Drieu La Rochelle). Si, desigur, violenta armata din Primul Razboi
Mondial, care s-a infiltrat in viata civila a Europei interbelice in
multiple forme: grupari paramilitare, asasinate politice, coups d’état, razboaie civile si revolutii.

Insa dupa al Doilea Razboi Mondial, cultul violentei aproape a disparut
din viata europeana. In timpul razboiului violenta a afectat nu doar
soldatii ci, in primul rand, civilii (multe din victimele celui de-al
Doilea Razboi Mondial au pierit sub ocupatie, nu in lupta, ca urmare a
epurarii etnice si genocidului). Istovirea natiunilor europene –
deopotriva perdanti si castigatori – a lasat prea putine iluzii privind
gloria de a lupta sau onoarea de a muri. Ceea ce a ramas intr-adevar a
fost perceptia larg raspandita a brutalitatii si crimei la o scala
nemaiintalnita. Intrebarea privind cum au fost capabile fiintele umane
sa se comporte astfel una fata de alta – si, in primul rand, cum si de
ce un popor european (germanii) a putut initia exterminarea altuia
(evreii) – aveau sa fie, pentru un observator patrunzator ca Arendt,
intrebarile obsesive ale continentului prin insasi natura lor. Acesta
este intelesul „problemei raului” la Arendt.

Intr-un sens Arendt avea, desigur, dreptate. Dar cum s-a intamplat
deseori, ea nu a fost inteleasa dintru-nceput. Este adevarat ca, dupa
infrangerea lui Hitler si procesele de la Nürnberg, avocatii si
legiuitorii s-au preocupat indeaproape de subiectul „crimelor impotriva
umanitatii” si definitia unei noi forme de crime – „genocidul” – care,
pana la acea data, nu avusese nici macar un nume. Insa, in vreme ce
instantele defineau crimele monstruoase savarsite de curand in Europa,
europenii insisi excelau intru amnezie. Cel putin in aceasta privinta
Arendt se insela, fie si pentru o vreme.

Departe de a reflecta asupra problemei raului, in anii de dupa razboi,
cei mai multi europeni au omis-o cu sistema. Astazi ne este greu
sa-ntelegem, dar adevarul este ca Soah-ul – genocidul impotriva
evreilor din Europa – a fost, fara indoiala, multa vreme problema
fundamentala a vietii intelectuale postbelice europene (sau americane).
Intr-adevar, cei mai multi – intelectuali si altii – au ignorat-o atat
cat le-a stat in putinta. De ce?

In Europa de Est au existat patru motive. In primul rand, cele mai
teribile crime de razboi impotriva evreilor au fost comise aici; si,
desi acele crime au fost cautionate de germani, nu putem vorbi de o
criza a colaboratorilor din tarile aflate sub ocupatie: poloni,
ucraineni, letoni, croati si altii. In multe locuri a existat un
puternic stimulent de a uita ceea ce s-a intamplat, de a obnubila
memoria celor mai teribile orori[3]. In al doilea rand, multi
est-europeni non-evrei erau ei insisi victime ale atrocitatilor (sub
controlul germanilor, rusilor si altora) si, cand ei si-au amintit
razboiul, nu au rememorat agonia semenului evreu, ci propriile lor
suferinte si pierderi.

In al treilea rand, cei mai multi est- si central-europeni erau, in
1948, sub control sovietic. Versiunea oficiala sovietica a celui de-al
Doilea Razboi Mondial a fost aceea a unui razboi antifascist – sau, cum
se spunea in Uniunea Sovietica, un „Mare Razboi Patriotic”. Pentru
Moscova, Hitler era, mai intai de toate, un fascist si un nationalist.
Rasismul sau era prea putin important. Milioanele de evrei morti in
teritoriile sovietice erau numarate, desigur, ca pierderi sovietice,
dar identitatea lor evreiasca era minimalizata si chiar trecuta cu
vederea in cartile de istorie si comemorarile publice. Si, in sfarsit,
dupa cativa ani de conducere comunista, memoria ocupatiei germane a
fost inlocuita cu aceea a represiunii sovietice. Exterminarea evreilor
a fost si mai acut bagatelizata.

In Europa occidentala, desi imprejurarile erau cu totul altele, a
existat o amnezie simetrica. Ocupatia de razboi – in Franta, Belgia,
Olanda, Norvegia si, dupa 1943, Italia – a fost o experienta umilitoare
si guvernele postbelice au preferat sa uite colaborarea si alte fapte
ignobile si au accentuat in schimb miscarile eroice de rezistenta,
revoltele nationale, eliberarile si martirii. Multa vreme dupa 1945,
chiar si cei in cunostinta de cauza – de pilda, Charles de Gaulle – au
contribuit in mod deliberat la o mitologie nationala a suferintei si a
curajului rezistentei in masa. Si in Germania postbelica, atitudinea
nationala initiala a fost una de autocompatimire fata de propriile
suferinte ale germanilor. Iar odata cu razboiul rece si schimbarea
inamicilor, a invedera crimele din trecut ale aliatilor prezenti a
devenit nepotrivit. Astfel ca nimeni – nici germanii, nici austriecii,
nici francezii sau olandezii, belgienii sau italienii – nu a dorit sa
isi aminteasca suferinta evreilor sau raul aparte ce l-a pricinuit.

Iata de ce, pentru a ne opri la un exemplu celebru, cand Primo Levi a trimis memoriile sale de la Auschwitz Se questo è un uomo
catre editura Einaudi in 1946, ele au fost respinse dintru inceput. In
acea vreme, Bergen-Belsen si Dachau, si nu Auschwitz, intruchipau
oroarea nazismului; reliefarea deportarilor politice, mai degraba decat
cele rasiale, slujea mai bine ideea rezistentei nationale din istoriile
postbelice. Cartea lui Levi a fost in cele din urma publicata, insa
doar in 2500 de exemplare, la o mica editura locala. Aproape nimeni nu
a cumparat-o; multe cópii au fost vandute la pret redus intr-un depozit
din Florenta, iar celelalte distruse de marile inundatii din 1966.

Pot confirma lipsa de interes pentru Soah din acei ani pornind de la
propria mea experienta din Anglia – o tara victorioasa care nu a fost
niciodata ocupata si, asadar, fara complexe in privinta crimelor de
razboi. Chiar si in Anglia subiectul nu a impus un dialog substantial –
fie la scoala, fie in massmedia. Prin 1966, cand am inceput sa studiez
istoria moderna la Universitatea Cambridge, am invatat istorie franceza
– inclusiv istoria regimului de la Vichy – aproape fara vreo referinta
la evrei si antisemitism. Nimeni nu scria despre acest subiect. Da, am
studiat ocupatia nazista a Frantei, colaboratorii de la Vichy si
fascismul francez. Dar nu am citit nimic, in franceza sau engleza,
despre problema rolului Frantei in Solutia Finala.

'Problema Raului' in Europa postbelica



Prima scriere a Hannei Arendt pe care am citit-o, la varsta de saisprezece ani, a fost Eichmann la Ierusalim: Raport asupra banalitatii raului[1].
Pentru mine ramane textul cel mai reprezentativ al Hannei Arendt. Nu
este scrierea sa cea mai filosofica. Nu are intotdeauna dreptate; si,
neindoios, nu este scrierea cea mai cunoscuta. Mie insumi nu mi-a
placut cand am citit-o prima data – eram un tanar socialist-sionist,
iar concluziile lui Arendt m-au tulburat profund. Insa, in anii
petrecuti de atunci, am ajuns la concluzia ca Eichmann la Ierusalim
o reprezinta desavarsit pe Hannah Arendt: o abordare frontala a unei
probleme sensibile; in disidenta fata de canonul oficial; iscand
controverse nu doar printre criticii ei, ci si printre prieteni; si,
mai intai de toate, tulburand linistea comoda a opiniei curente. In memoria Hannei Arendt ca „tulburator al linistii” voi expune cateva ganduri despre un subiect care, mai mult decat oricare altul, a fost in centrul reflectiilor sale politice.
In 1945, intr-unul din primele sale eseuri de la sfarsitul razboiului
din Europa, Hannah Arendt a scris ca „problema raului va fi intrebarea
fundamentala a vietii intelectuale postbelice in Europa – asa cum
moartea a devenit problema fundamentala dupa razboiul dinainte”[2].

Troia conspiratiei

Titlul de mai jos nu contine nici o greseala de tipar. Vrea doar sa stabileasca o analogie intre teoriile conspiratiei si modelul inexpugnabilei cetati de pe tarmul Marii Egee. Asaltate cu mijloacele ratiunii si practicii istorice, teoriile conspiratiei nu pot fi demolate. E nevoie de un dram de nebunie sau de indrazneala uliseana pentru a trece dincolo de crenelurile lor. Potrivit Briciului lui Hanlon (un fel de Brici al lui Occam, sau de Lege a lui Murphy), „nu trebuie sa atribuim niciodata malignitatii ceea ce stupiditatea poate prea lesne explica“. Linistitor, nu? Si totusi…

Suspecti de serviciu
Ne aflam in plina criza financiara mondiala. Banii, pentru ca despre ei este vorba, nu s-au volatilizat insa. Ei doar s-au mutat, ar spune un adept al teoriei sus-numite (facand intelept-ironic cu ochiul), acolo unde trebuie. Adica in buzunarele celor cateva persoane care controleaza lumea. Cam tot asta si cam in aceeasi forma sibilinica spunea si Frankin D. Roosevelt: „In politica, nimic nu are loc din intamplare. Daca are loc, a fost planuit sa aiba loc.“ Verificati daca aveti cum! Omul nu a ajuns niciodata pe Luna. Faimoasa aselenizare din 20 iulie 1969 a fost filmata de Stanley Kubrick in studiourile in care a turnat Odiseea spatiala 2001. Cum de ce? Pentru ca americanii sa castige, fara drept de apel, razboiul cuceririlor stiintifice cu URSS-ul. La inceputul secolului trecut, Titanicul a fost scufundat de catre iezuiti, care urmareau sa puna mana pe averea unuia dintre cei mai bogati oameni din lume, John Astor, care se afla la bord. S-au folosit de Edward Smith, comandantul navei, care era iezuit in secret. Papa Ioan Paul I a fost asasinat de bancherii Vaticanului, in deplina intelegere cu CIA si cu Opus Dei (grupul acela ciudat despre care tot vorbeste Dan Brown in Codul lui Da Vinci); asta pentru ca toti acei oameni din culise aveau nevoie de un papa anticomunist, care sa puna comunismul cu botul pe labe. SIDA a fost o boala creata artificial de catre medicii evrei intr-un laborator al guvernului israelian, cu intentia de a-i omori pe negrii nord-americani si pe homosexuali. Prin slitul acestei teorii, lansata de catre unul dintre liderii organizatiei Musulmanii Negri, se vede clar mecanismul incriminator. Lady Di a fost ucisa de catre Mossad, in complicitate cu MI-5 (celula ultrasecreta a spionajului britanic, spuma marii din care s-a nascut James Bond), la comanda familiei regale britanice, pentru ca era insarcinata cu un musulman, Dodi al Fayed. Simplu, nu-i asa? Cum de nu ne-am gandit?


Teoria teoriei sau poate iesi fum fara foc?
Pentru Juan Carlos Castillon (Stapanii lumii, Editura Nemira, Bucuresti, 2008), un istoric cu capul pe umeri si, in acelasi timp, un eseist sclipitor, teoria conspirationista „nu e atat de usor de definit. Dictionarele o evita. In mod normal, este o teza care desfide forma in care faptele politice sau stiintifice sunt acceptate in mod obisnuit. Teoriile conspirationiste afirma ca un fapt istoric cu rezultate de acum cunoscute se naste nu din actiuni legitime sau cel putin evidente, ci din interventia unor forte oculte, in mod normal ilegitime. Elementul care sta la baza oricarei teorii conspirationiste il reprezinta complicitatea a cel putin doua persoane, actionand in secret si cu rea intentie. Cei care cred in teze conspirationiste au obiceiul de a-si inchipui ca partea cea mai mare a faptelor istorice – poate chiar toate – sunt rezultatul unui plan prealabil“. Filosoful si politologul Pierre-André Taguieff (un mare maestru al teoriei argumentatiei) aduce o precizare suplimentara care, in esenta, afirma ca marimea conteaza: „Orice teorie a complotului este in mod necesar legata de o explicatie totala a evenimentelor lumii.“ Altfel spus, teoria conspirationista nu se incurca in fleacuri, ea tinde sa explice totul la scara mondiala. Conjuratiile sunt parte dintr-o Mare Conjuratie si au reprezentat primul pas din evolutia globalizarii. Nu exista planuri de subminare a ordinii sociale si politice, exista Planul. Totul se leaga, dar intr-o maniera oculta. Nimic nu este ceea ce pare. Istoricul Raoul Girardet face din teoria conspiratiei o varietate moderna a mitului, pentru ca la baza ei ar sta o dorinta de explicare a inexplicabilului. Teoria complotului propune un cadru de interpretare simplu, nestiintific, intemeiat pe prejudecati si pe bunul-simt popular, potrivit caruia „nu iese fum fara foc“.

Hannah Arendt, in Originile totalitarismului (1951), afirma ca teoriile conspirationiste raspund nevoii multimilor, care „nu au incredere nici in ochii si nici in urechile lor, ci doar in propria imaginatie, si care se lasa seduse de tot ceea ce este in acelasi timp universal si coerent fata de sine. Fuga de realitate a maselor reprezinta o condamnare a lumii in care sunt silite sa traiasca“. Tezele conspirationiste reprezinta o maniera de a rescrie istoria, de a da sens unei realitati confuze, care isi are radacinile, in opinia multor interpreti, in Secolul Luminilor si in Revolutia Franceza – prima si una dintre cele mai radicale (si sangeroase) schimbari de regim petrecute in istorie. Potrivit adeptilor sistemului monarhic (l’Ancien régime), ghilotinarea lui Ludovic al XVI-lea (acuzat pe esafod de „conspiratie impotriva ordinii publice“), Bastilia si tot ce a urmat nu sunt decat mana unei oculte: masoneria. Odata instalati la putere, acuzatii au devenit acuzatori: republicanii au inceput sa denunte o conjuratie a iezuitilor. Etapele premergatoare au fost Iluminismul si primele incercari de sinteza istorica moderne care, toate, au desteptat o idee cu consecinte zguduitoare: istoria nu este o suita de evenimente intamplatoare, ci tine de existenta unei ordini inteligibile, ticluite de grupuri de interese (care, in decursul timpului, au fost evreii, templierii, masonii, Rotary International, fratia Skull and Bones, clubul Bilderberg etc). Victor Hugo, care isi livreaza ideile despre Revolutia Franceza in romanul Quatrevingt-treize, pune in gura marchizului de Lantenac, un aristocrat auster, liderul contrarevolutiei din Bretagne, urmatoarele vorbe: „Nimic din toate acestea nu s-ar fi intamplat daca Voltaire ar fi fost spanzurat, iar Rousseau condamnat la galere!“ Ne aflam in fata unui proces care se alimenteaza dintr-un paradox: Franta secolului al XVIII-lea, templu al ratiunii si modernitatii, este matricea care a ingaduit nasterea si proliferarea celor mai intunecate teorii privitoare la cursul istoriei si la complotul universal. Corolarul este aproape liric: doar o lumina puternica putea sa sublinieze reteaua de umbre prin care curgea sangele schimbarii.


Noi, orfanii, diavolul si bunul Dumnezeu
Dupa ce desface, cu sagacitate, dar si cu subtire ironie, toate tezele despre conspiratii si conspirationism, Castillon isi incheie cartea anterior citata cu o teorie proprie, pe care v-o propun si ca final al articolului de fata: „S-ar putea ca toti cei care cred in conspiratii sa nu se teama de ele, ci sa doreasca existenta lor; s-ar putea ca ei sa nu doreasca sa accepte tezele scepticilor si sa descopere ori sa inventeze conjuratii tocmai pentru ca au nevoie de ele. Fara Dumnezeu si fara conspiratii, fara superiorii oculti de care vorbeau masonii germani din secolul al XVIII-lea, fara batranii intelepti ai Sionului, fara Clubul Bilderberg, fara stapanii lumii, fara diavol, cea mai mare parte a oamenilor se afla/ne aflam singuri in fata unei lumi de neinteles, nu ne dam seama ce se intampla, suntem orfani. Stapanii lumii sunt rai si egoisti, dar ce ar fi daca nu ar exista? Daca nu ar exista un plan, istoria ar deveni lipsita de sens, iar accidentul, intamplarea, avaritia, iresponsabilitatea si stupiditatea ar domni peste specia noastra. Daca stapanii lumii nu ar exista, nu numai ca am fi singuri, dar, mai mult, am fi raspunzatori de destinul nostru, iar aceasta este o povara grea, pe care nu toata lumea ar fi dispusa sa si-o asume. (…) A fost nevoie de doua veacuri pentru a incepe sa acceptam existenta lui Dumnezeu, dar ce ne ramane daca nu exista nici diavolul?“


Lege, ordine si etimologie
Termenul conspiratie vine din latinescul conspirare, a respira impreuna, si marcheaza acordul profund, intelectual si sentimental al conspiratorilor. Cuvantul nu pare sa indice vointa de a face rau, ci mai degraba pe aceea de a sluji o cauza. Conspiratia lui Brutus impotriva lui Iulius Cezar a fost binecuvantata de sustinatorii Republicii, dar a fost osandita de morala istoriei. O conspiratie vizeaza o schimbare a ordinii in profitul cuiva. De obicei se conspira pentru schimbarea celor care domnesc, care comanda, care guverneaza, care participa la treburile publice. Conspiratia evoca un proiect a carui realizare pare indepartata si pentru a carui punere la cale conspiratorii au discutat vreme indelungata. Este o masinatie a carei complexitate solicita un secret total. Altfel ar fi distrusa. Termenul conspiration apare in preajma anului 1160, in Franta, iar conspirateur, cu sensul de „celui qui maquine“ (cel care face masinatiuni) este semnalat in anul 1302. In articolul 167, Codul Penal romanesc e necrutator: „Initierea sau constituirea unei asociatii sau grupari in scopul savarsirii vreuneia dintre infractiunile prevazute in art. 155-163, 165 si 166 (infractiuni contra sigurantei statului) ori aderarea sau sprijinirea sub orice forma a unei astfel de asociatii sau grupari se pedepseste cu detentiune pe viata sau cu inchisoare de la 15 la 25 de ani si interzicerea unor drepturi.“ Trebuie specificat faptul ca legiuitorul stimuleaza cainta cu parfum de tradare in sanul conspiratorilor, realizand perfect ca un complot nu mai e complot daca si-a pierdut caracterul secret: „Nu se pedepseste persoana care, savarsind fapta prevazuta in alin. 1 sau 3, o denunta mai inainte de a fi fost descoperita.“


Farmecul discret-artistic al paranoiei

• In secolul al XIV-lea, in anumite orase europene s-a dezvoltat ideea unei conspiratii a leprosilor, care, in consecinta, au fost persecutati si izolati. Li s-a reprosat ca vor sa acapareze puterea si sa otraveasca apa. Acuzatiile s-au extins, in aceeasi perioada, spre evrei, aflati mana in mana cu leprosii (un transfer de stigmat si, simultan, de ura) si cu suveranul musulman din regatul Granadei. Infernul sunt intotdeauna „ceilalti“ – evreii, musulmanii, leprosii.
  
• Inca din 1797, Augustin Barruel face populara ideea ca geneza si dezvoltarea Revolutiei Franceze sunt esentialmente tributare actiunilor cluburilor nascute din francmasonerie, cum ar fi cel al Prietenilor Constitutiei. Filosofii atei, bancherii, lojele si regimentele armate din America ar fi conspirat impotriva Bisericii si regalitatii, astfel incat nu poporul francez a preluat puterea prin violenta, ci o mica elita urbana, care a alungat-o pe alta.
  
• La sfarsitul secolului al XIX-lea, s-a raspandit ideea unui „complot evreiesc“. Originea acestei povesti cu halou mitic are, ca multe alte teorii conspirationiste, o sursa artistica (de la romane precum cel al lui Dan Brown, la filmele americane de tip Teoria conspiratiei, cu Mel Gibson in rolul unui sofer de taxi paranoic, Men in Black, cu cohortele de extraterestri-gandaci, sau mult mai credibilul film si apoi serial Nikita): in 1868, Sir John Retcliffe descrie in romanul Biarritz o reuniune a rabinilor proveniti din cele 12 triburi ale lui Israel, care iau rand pe rand cuvantul intr-un vechi cimitir praghez. Gratie „stradaniilor“ jurnalistice (ziarul Le Contemporain din 1881), fictiunea imbraca straiele realitatii, iar scena din cimitir e repovestita ca marturia unui autentic diplomatic britanic. De aici pana la prima versiune a faimoaselor Protocoale ale Inteleptilor Sionului, lansata de un agent al Ohranei tariste, n-a mai fost decat un pas.
  

• Un mod de a "castiga o paine": Eichmann la Ierusalim
Eichmann la Ierusalim* (editia originala americana in 1963) nu a incetat sa provoace controverse cu fiecare noua reeditare. Ea este din nou oferita publicului roman de Editura Humanitas, la zece ani dupa prima aparitie romaneasca, datorata Editurii ALL (1997). Este interesant de reflectat care sunt invatamintele pe care cartea Hannei Arendt le poate transmite acum cititorului roman si ce relevanta poate avea ea in Romania anului 2008. Cartile mari trebuie intelese si analizate in contextul publicarii lor, dar deopotriva al impactului de durata. Un rezumat sau comentariu abstract nu este deci suficient pentru a explica necesitatea revenirii repetate la textul lor.

In acest caz, interesul actual al cartii deriva, in primul rand, din actualitatea unor controverse istorice. Eichmann la Ierusalim refuza, inca din primul capitol, explicatiile simple si motivate politic ale Holocaustului si propune una radical diferita, inspirata din idealul culturii europene, profund umanista si universalista. Autoarea demonteaza teza "Holocaustului ca antisemitism", strans legata de dorinta sionistilor, partizani ai lui Ben Gurion, de a prezenta Holocaustul ca pe rezultatul necesar al antisemitismului multimilenar din Europa si din alte parti ale lumii. Rostul acestei constructii istorice este de a justifica existenta politica a statului Israel, crearea unei identitati comune a cetatenilor sai, strangerea randurilor de catre acestia in jurul sloganului "niciodata din nou" inteles, in varianta sionista, ca presupunand o redutabila putere militara israeliana, singura de natura sa traduca acelasi slogan in realitate politica.

Interpretarea pe care o propune Arendt este cea a "Holocaustul ca o crima impotriva umanitatii", afirmand explicit si fara echivoc despre uciderea evreilor ca a fost o "crima suprema () indreptata impotriva umanitatii" si, de aceea, "doar alegerea victimelor, nu natura crimei, poate fi dedusa din lunga istorie a urii fata de evrei si a antisemitismului". Ce putem intelege din acest fragment este ca Holocaustul, ca "povestire" si "invataminte", nu trebuie sa fie "monopolul" statului israelian sau al poporului evreu: el apartine intregii umanitati, din moment ce a fost comis prin violarea celor mai fundamentale legi umane, de catre criminali care au devenit astfel hostis generis umanis.

De asemenea, in epoca noilor "colectivisme", "hipermnezia" careia Holocaustul ii cade victima poate fi explicata prin folosirea "povestirii" sale pentru a transmite mesajul postmodern al "tolerantei". Cartea poate fi inteleasa si ca o critica, nu totdeauna explicita, la adresa acestui tip de raportare fata de istoria tragicelor evenimente. Daca "toleranta" inseamna acceptarea necritica a celuilalt, absenta interogatiei si a provocarii intelectuale ceea ce poate duce, de exemplu, la denuntarea intregii civilizatii occidentale ca "fascista" , atunci crima fara precedent a Holocaustului devine neinteligibila, iar "invatamintele" sale se dilueaza pana la disparitie. Pierderea simtului critic, adormirea sa in mediul mediocritatii, este de fapt, dupa Arendt, cauza ultima a tragediei, iar ideea de "toleranta" si relativizarea categoriilor de "fascism" sau "nazism", pentru a fi aplicate la orice de la toate formele discriminarii pana la expansiunea reclamelor la Coca-Cola nu fac decat sa conduca omul obisnuit spre confuzie, actionand deci, in cele din urma, impotriva devizei "niciodata din nou".

Daca Eichmann la Ierusalim este inca actuala la acest nivel teoretic, ea ne conduce si la concluzii de natura mai practica. Astfel, daca refuzam teza "Holocaustului ca antisemitism", intelegem mai bine de ce Holocaustul trebuie sa fie o preocupare a intregii umanitati. Cercetarea si comemorarea, dar mai ales intelegerea sa, sunt de datoria omului, oriunde s-ar afla el, in masura in care impartaseste rationalitatea pe care i-o atribuim indeobste. Criticile la adresa existentei unui muzeu al Holocaustului la Washington D.C. sau a construirii unui memorial al sau la Bucuresti nu isi mai au rostul. Lectia simtului critic si a educatiei cetatenesti poate fi trasa in aceeasi masura de un evreu si de un american, roman, chinez sau african. Devin ilare, de asemenea, explicatiile de genul "Holocaustul este comemorat foarte mult in America deoarece evreii sunt foarte puternici acolo": ele sunt neadevarate pentru o America in care Holocaustul primeste diverse interpretari oferite de feluritele grupuri ce doresc sa transmita prin aceasta mesaje diferite.

Revenind pe meleagurile noastre, ajungem la necesitatea cercetarii Holocastului romanesc prin aplicarea diverselor grile interpretative disponibile, printre care cea a Hannei Arendt figureaza la loc de frunte. Raportul Wiesel si infiintarea Institutului National pentru Studierea Holocaustului au fost pasi absolut necesari si profund bineveniti, dar cercetarea trebuie sa intre pe fagasul analitic occidental. Opera fundamentala, cuprinzand un bogat material empiric, Raportul Wiesel este o caracteristica specifica oricarei cercetari de inceput asupra Holocaustului bazat pe o abordare "intentionalista" a cazului romanesc, oferindu-ne de aceea imaginea "Holocasutului ca antisemitism", dominata de figurile "megaucigasilor". O posibila directie de cercetare ar consta tocmai in identificarea diverselor "chipuri romanesti ale raului" al legionarului, al functionarului antonescian si al agentului comunist pentru a putea intelege cu adevarat totalitarismul in versiunea sa romaneasca.

O dimensiune importanta a cartii Hannei Arendt este tocmai conturarea chipului criminalului Eichmann. Pentru a explica mai bine cu ce prejudecati trebuie sa se lupte inca autoarea, sa citam dintr-un articol al ziarului "Ziua", cu importante preocupari de "tabloidizare" a istoriei. In numarul din 15 mai 2008 se publica, sub titlul "Rapirea lui Eichmann", un articol in care operatiunea din Buenos Aires este transformata intr-o poveste demna de Tom Clancy. Iar portretul rapitului apare de-a dreptul fascinant: "Meticulozitatea germana si fanatismul nazist, ura fata de evrei si cruzimea inimaginabila s-au conjugat in tot ceea ce a intreprins killerul evreimii europene. La sfarsitul anului 1940, Eichmann controla viata si moartea tuturor comunitatilor evreiesti, impulsionand raidurile exterminatoare de evrei savarsite de Einsatzgruppen si actiunile de lichidare a evreilor in toate tarile ocupate sau aliate cu Germania nazista. Intre timp, a urcat si in grad, a devenit Obersturmbannfuehrer SS, locotenent-colonel. S-a ocupat, bineinteles, de organizarea consfatuirii din 20 ianuarie 1942 de la Wannsee, unde s-a stabilit planul exterminarii totale a celor 11 milioane de evrei traitori in Europa". De dragul acuratetei istorice, daca nu pentru altceva desi lipsa oricarei seriozitati istorice transpare la fiecare cuvant din articolul citat trebuie corectate cateva detalii ale acestui portret. In primul rand, Eichmann nu controla "viata si moartea" comunitatilor evreiesti, el doar asigura disponibilitatea unui numar suficient de trenuri pline cu evrei pentru ca masinariile mortii sa fie mereu pline pana la maximumul "capacitatii de absorbtie". Deciziile referitoare la ordinea in care ghetourile urmau a fi lichidate erau luate la nivel mai inalt, unde Eichmann nu avea acces. In al doilea rand, Eichmann a fost cel mai mic in functie la Wannsee, rolul sau fiind acela de secretar al conferintei si, de aceea, autor al faimosului proces-verbal.

Dar ce se intampla daca acceptam ca "mega-killerul nazist", Eichmann, nu a fost nici sadic, nici ucigas cu sange rece si nici chiar antisemit fanatic? Daca el a fost doar un om cu inteligenta limitata, incapabil sa gandeasca de unul singur si predispus sa repete frazeologia discursurilor oficiale sau a filmelor cu bestii si eroi? Mai mult decat atat, daca nu a inteles deplin semnificatia actelor sale, desi le indeplinea cu perfect discernamant? Nu ar insemna aceasta ca oricine i-ar putea lua locul? Aceasta constatare produce fiori oricarui cititor si il indeamna la o meditatie profunda asupra propriei sale persoane.

Portretul pe care Arendt i-l face lui Eichmann se dezvaluie gradat, pe masura ce cartea avanseaza. Absenta initiala a antisemitismului poate parea surprinzatoare in cazul unui nazist. Afirmatia ca Eichmann avea chiar simpatie pentru evrei si a incercat sa salveze cativa suna ca o minciuna, iar Arendt afirma ca tocmai acest mod de a gandi a determinat acuzarea si instanta sa eludeze problema pe care existenta unui nazist filosemit si filosionist o punea lumii intregi. Eichmann se dezvaluie in toata mediocritatea sa atunci cand ii este descrisa traiectoria profesionala marcata de repetate esecuri, precum si alaturarea intamplatoare, din lipsa de ocupatie, la SS. Frapeaza fragmentul in care Arendt prezinta dezgustul lui Eichmann fata de Solutia Finala si pierderea "placerii de a munci" odata cu participarea sa la organizarea actiunii. Acuzatul prefera totusi o munca pe care o uraste, dar care permite pastrarea statutului social dat de gradul de locotenent-colonel SS, in locul vietii normale dar anodine de comis-voiajor.

Spre mijlocul cartii, odata cu analiza "kantianismului" vulgarizat in care crede Eichmann, a colapsului moral provocat de catre nazisti pe tot continentul european, de la inalta societate germana la conducatorii Judenrat-urilor, Arendt da impresia ca faptele eroului sau ar fi oarecum scuzabile, din mment ce o intreaga civilizatie si-a refuzat capacitatea de gandire pentru a mai putea trai senin o zi si a "dansat cu criminalul", ajutandu-l sa-l ucida pe celalalt, inainte de a cadea ea insasi victima aceluiasi calau. In mijlocul acestui colaps moral, cum ar fi fost posibil ca tocmai Eichmann, micul functionar, permanentul ratat care bate disperat la toate usile, sa se opuna vocilor societatii respectabile, care ii spuneau "vei ucide"? Dar Arendt nu se lasa prinsa in aceasta capcana si, apoi, prin cateva contraexemple, arata cum judecata umana, ratiunea si spiritul critic, cetatenesc, pot vedea adevaratele valori, descoperite in adancurile naturii noastre prin simpla ratiune nepervertita a unor persoane nu mai educate ca Eichmann. Exemplul a doi tarani bavarezi ce prefera moartea in locul crimei, refuzand sa fie incorporati in SS, precum si cel al salvarii evreilor danezi prin participarea "complice" a intregii populatii dau astfel substanta finalului in care executia lui Eichmann este justificata prin faptul ca el, de bunavoie, precum Pilat din Pont, a ales sa isi ucida gandirea si sa sustina o ideologie ce refuza sa imparta Pamantul cu poporul evreu. Vina nu poate fi colectiva, iar "binele" dreptatii triumfa doar daca fiecare este pedepsit individual, chiar atunci cand crima a fost comisa de zeci de mii de oameni impreuna.

Ce lectie ii poate invata deci Hannah Arendt pe romani, astazi? In tara unde nimeni nu pare revoltat in mod serios de felul in care oamenii Securitatii "si-au castigat o paine", Eichmann la Ierusalim ne da o lectie de spirit civic. Exista doua feluri in care gandirea critica poate sucomba in mijlocul unui popor. Primul provine din autojustificarile fiecaruia pentru actele sale imorale sau criminale, atunci cand invoca exemplul celorlalti care procedeaza la fel. Simtamantul raului se diminueaza astfel prin dispersie. Cel de-al doilea deriva tocmai din prezentarea exagerata si fara nuante a raului ca un monopol al fiintelor malefice si inumane - asa cum procedeaza adesea presa noastra , ceea ce le transmite majoritatii oamenilor sentimentul reconfortant ca ei "nu pot fi aceia". Arendt ne invata deci ca, fie si atunci cand sufera material in mijlocul unei societati care deraiaza, individul este obligat sa se interogheze permanent asupra propriilor acte. El poate descoperi atunci ca Raul nu se infatiseaza intotdeauna ca un "megaucigas": el ne priveste uneori, zambind banal, din oglinda.



* Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalitatii raului, traducere de Mariana Net, Bucuresti, Humanitas, 2007, 380 p.

Hannah Arendt: (opera de artă) între acţiune şi aparenţă
În preambulul cărţii sale despre Hannah Arendt, Dans les pas de Hannah Arendt, Laura Adler mărturisea că a descoperit această fascinantă personalitate a veacului al XX-lea citind Eseu despre revoluţie, în care autoarea propunea un model de reflecţie politică menit să acţioneze asupra lumii, pentru a o face mai umană şi mai justă. Revelaţia i-a provocat-o însă portretul schiţat de Arendt lui Kafka, descifrat sub semnul singurătăţii şi al tragismului. Astfel, Hannah i se dezvăluia nu doar ca mare intelectuală, scriitoare şi théoricienne du politique, ci şi ca femeie care a cunoscut suferinţa, marcată de contradicţii, căutîndu-şi mereu locul în lume, între pasiunea pentru filozofie şi angajamentul politic, între vita activa şi vita contemplativa. Exemplu de curaj şi de independenţă, ea a ales să caute răspunsul la întrebarea ultimă, cea mai gravă şi, în fond, cea mai urgentă a secolului în care a trăit, cea despre cauza răului: totalitarismele, violenţele politice, exacerbarea societăţii de consum, reducerea spaţiului public, degradarea libertăţii sînt, prin urmare, chestiunile în jurul cărora se învîrte opera arendtiană.

În ceea ce mă priveşte, am descoperit-o pe Arendt citind Originile totalitarismului, în care găseam cel mai convingător model de analiză a disfuncţiilor politice ale veacului trecut. Revelaţia personalităţii ei am avut-o citind scrisoarea adresată lui Karl Jaspers în 4 martie 1951. Există acolo următoarea sentinţă despre dimensiunea răului contemporan, care s-a dovedit a fi mai radical decît fusese vreodată imaginat, căci nici măcar „Decalogul nu a prevăzut crimele moderne“. „Nu ştiu ce este răul absolut“, afirmă Arendt în continuare, „dar cred că are de-a face cu declararea fiinţelor umane ca superflue în însăşi calitatea lor de fiinţe umane“. Vinovată ar fi „atotputernicia omului individual, care-i face inutili pe oameni la plural“. Iar filozofia nu este, în acest context, „complet inocentă“. Vinovăţia descifrată aici de Hannah Arendt este departe de a fi o felix culpa.
Cu adevărat fascinată am fost însă cînd am descifrat, în Condiţia umană şi Between Past and Future, o surprinzătoare teorie a artei. În limitele structurii bipolare – vita activa/vita contemplativa – ce-i individualizează demersul filozofic, Arendt introduce insidios, dar suveran, reflecţii despre locul artei şi semnificaţia operei (de artă): citite din perspectiva literaturii artistice, acestea au un caracter fragmentar, pentru că ocupă un loc inevitabil marginal în economia unei gîndiri ce are în centru „politicul“. Odată identificate şi reunite într-un colaj „estetic“, ele devin însă cu atît mai semnificative, pentru că ne provoacă la o re-definire a operei şi la o re-amplasare a activităţii artistice în ansamblul universului uman. Utilitarismul domină activitatea lui homo faber: „din perspectiva fabricării, produsul finit constituie un scop în sine, o entitate durabilă şi de sine stătătoare, dotată cu existenţă proprie“. Paradoxal însă, odată terminat, produsul devine la rîndul lui mijloc într-un lanţ infinit de mijloace şi finalităţi, iar sensul lumii, înţeleasă ca loc permanent constituit, stabil şi obiectiv, care dezvăluie omului raţiunea de a fi, scapă, inexorabil, mentalităţii pragmatice a lui homo faber. Acesta se poate depăşi pe sine atunci cînd acţiunea/munca se converteşte în activitate artistică, iar opera/creaţia devine locul privilegiat al acestei transformări.
Dimensiunea ce deosebeşte operele de artă de restul lucrurilor făcute de om este durabilitatea, efect al inutilităţii lor constitutive. Această durabilitate este aproape invulnerabilă faţă de efectele corozive ale proceselor naturale, dat fiind că scapă unei utilizări imediate, care, departe de a le actualiza finalitatea – asemenea scopului unui scaun atunci cînd te aşezi pe el –, duce, în cele din urmă, la distrugerea lor (vezi capitolul despre operă din Condiţia umană). Nu îndrăznim să „ne servim“ de o operă de artă; dimpotrivă, pentru a-i asigura locul potrivit în lume, ea trebuie îndepărtată de nevoile şi exigenţele vieţii cotidiene. Chiar dacă originea ei istorică avea un caracter exclusiv religios sau mitologic, arta „a rezistat glorios“ în separarea ei de religie, magie şi mit. Durabilitatea operelor de artă le asigură permanenţa de-a lungul secolelor: „niciunde durabilitatea pură a lumii obiectelor nu apare cu atîta claritate, nicăieri lumea obiectelor nu se dezvăluie atît de spectaculos ca patrie nemuritoare a fiinţelor muritoare“. Această permanenţă dă naştere stabilităţii: „e ca şi cînd stabilitatea lumii ar deveni transparentă în permanenţa artei“.

Parcursul dedicat operei în Condiţia umană (con)duce la una dintre cele mai frumoase definiţii: „sursa imediată a operei de artă este aptitudinea umană de a gîndi“. Operele sînt astfel consacrate ca obiecte ale gîndirii, rămînînd însă obiecte, adică lucruri, produse ale gîndirii „reificate“. Reificarea produsă în scris, în pictură, modelaj sau compoziţie este indisolubil legată de gîndirea ce o precedă, aşa cum ceea ce transformă gîndirea în realitate este acţiunea care, graţie instrumentului primordial al mîinii, construieşte celelalte obiecte durabile ale universului uman. Produsă fără o finalitate precisă, fără un scop sau o utilitate bine determinată, opera de artă împărtăşeşte cu celelalte produse ale lui homo faber statutul de obiect al lumii comune, care-i conferă dimensiunea de realitate. A fi real ca produs al mîinii umane înseamnă a se manifesta în lume, a ocupa un loc, a se dezvălui unei mulţimi ce garantează eficacitatea lucrurilor, realitatea însăşi. Real e ceea ce se arată public, pentru a fi perceput de toţi.

Privirile oamenilor (la plural) aţintite asupra aceluiaşi lucru garantează realitatea lucrului însuşi, aşa cum percepţiile se garantează reciproc ca percepţii ale aceluiaşi lucru real prin însăşi convergenţa lor. Se întrevede aici semnificaţia pe care Arendt o acordă noţiunii de sens comun – sensus communis – împrumutată, graţie unei subtile lecturi kantiene, din tradiţia de origine aristotelică, pentru a evoca astfel un al şaselea simţ, sensus interior, ca simţ al realului, cel prin care ne putem asigura de realitatea lumii, prin care fiecare dintre noi poate adopta, printr-un exerciţiu de imaginaţie, punctele de vedere potenţiale ale celuilalt asupra lucrurilor pe care le percepem. Realitatea unui obiect al lumii ce ne înconjoară este garantată de capacitatea lui de a se dezvălui oricărei persoane care împărtăşeşte lumea sa cu celălalt. Iar folosirea în comun a lumii de către oamenii care o locuiesc se întemeiază pe acest sensus communis, ca facultate umană ce-l determină pe fiecare dintre noi să gîndească din perspectiva celuilalt, fără de care nu ar exista pentru noi nici lumea reală, nici lucrurile reale identificabile în ea.

În Between Past and Future (tradus în franceză cu titlul La crise de la culture), Arendt afirma vocaţia operelor de artă de a fi potenţial nemuritoare: din această perspectivă, ele sînt superioare în raport cu toate celelalte lucruri fabricate de om. Dacă dimensiunea comună a tuturor artefactelor este facultatea de a ni se arăta prin intermediul formei, doar operele de artă au drept unică finalitate această aparenţă. Criteriul de judecare al aparenţei este frumosul, dar pentru aceasta e nevoie de libertatea de a stabili o distanţă între noi şi obiect: „această distanţă nu se poate instaura decît în uitarea de sine, atunci cînd uităm grijile, interesele şi urgenţele vieţii noastre“. Plăcerea dezinteresată (Arendt face referire explicită la conceptul kantian de uninteressiertes Wohlgefallen, citat ca atare) poate fi experimentată numai după ce au fost satisfăcute nevoile vitale. Iar oamenii „pot fi liberi pentru lume“.
Arta este, aşadar, prin excepţionala ei durată, „memoria lumii“, dînd mărturie, de-a lungul timpului, despre „spiritul care animă civilizaţia umană“. Opera de artă corespunde facultăţii de judecare prin întruparea sensului comun şi este martorul privilegiat al judecăţii estetice ce reuneşte oamenii pe principiul unic al aparenţei fără nici o altă consideraţie. Judecata de gust capătă astfel, graţie calităţii sale de a fi „publică“, un sens „umanist“ şi, ca atare, în limitele gîndirii arendtiene, unul „politic“. Numai astfel înţeleasă, opera de artă poate deveni un locus central în înţelegerea vieţii umane ca apartenenţă la lume, în care viaţa solitară a gîndirii se întîlneşte cu viaţa publică a acţiunii. Sau altfel spus, opera poate alcătui o punte ce uneşte, în durabilitatea, permanenţa şi nemurirea ei, vita activa cu vita contemplativa.
http://www.observatorcultural.ro/Hannah-Arendt-(opera-de-arta)-intre-actiune-si-aparenta*articleID_19704-articles_details.html

Adolf Eichmann la Ierusalim - Hannah Arendt despre banalitatea RauluiIn 1961, anul in care s-a desfasurat la Ierusalim procesul impotriva lui Adolf Eichmann, criminalul de razboi nazist rapit in 1960 din Argentina la ordinul lui Ben Gurion, Hannah Arendt (4 oct.1906 - 4 dec. 1975) era deja foarte cunoscuta – si nu mai putin contestata – in cercurile intelectuale de toate orientarile din Statele Unite si Europa. Originile totalitarismului – carte a carei redactare fusese inceputa de autoare in 1944 in Statele Unite, unde se afla in exil din 1941, dupa o alta perioada lunga de refugiu in Franta, inceputa in 1933, imediat dupa sosirea la putere a national-socialistilor lui Hitler si inceperea persecutiilor anti-evreiesti – suscitase in presa si in universitati, la inceputul anilor ’50, reactii diferite, mergand de la imbratisarea acritica a tezelor la contestare, de la rezerva la suspiciune. In mediile oficiale din tarile aflate in orbita Uniunii Sovietice, analiza totalitarismului facuta de Arendt, analiza care evidentia trasaturile comune in planul finalitatilor politice intre regimul nazi-fascist si cel comunist, nu putea sa nu genereze o reactie de respingere in bloc a continutului cartii. In Romania, ca si in alte tari ale Blocului de la Varsovia, aceasta reactie a continuat pana in 1989. In unele dintre tarile Europei Occidentale, in special in acelea in care partidele comuniste erau in masura a conditiona viata politica democratica si in plus se bucurau de sprijinul moral si ideologic al unor reprezentative si bine organizate parti ale inteligentelor nationale, amortizarea efectelor dezbaterii privind tragediile totalitarismului comunist se prezenta – mai ales dupa Raportul Hrusciov la al XX-lea Congres al PCUS din februarie 1956 – ca o necesitate dictata de mentinerea raportului solid cu acel electorat nutrit inca de mitul Uniunii Sovietice precum principal, daca nu unic, salvator al umanitatii de pericolul nazist. Intr-un asemenea context, dezbaterea in jurul tezelor cartii semnate de Hannah Arendt, fundamentate pe interpretarea faptelor deja documentate istoric, nu putea sa nu creeze pozitii divergente. Cercurile de stanga erau mai ales socate de teza autoarei, nici macar disimulata, dupa care departe de a fi o manifestare a Raului, o extindere a actiunii deja pre-existente a acestuia in istorie, la o alta scara si catre alte scopuri, totalitarismul reprezinta “o noua forma de guvernare”, bazata “pe teroare si fictiune ideologica”. Teza punea in criza acele iluzii propagandistice privind “superioritatea” si “umanismul” societatii socialismului real pe care aparatele ideologice, in special cele comuniste, incercau a le transforma prin actiuni de intoxicare la nivel de masa, in convingeri colective. Aspectele criminale ale comunismului nu aveau – conform numeroaselor variante ale actiunilor “impotriva propagandei dusmanoase” dezlantuite de aparatele ideologice comuniste dupa Raportul Hrusciov – relatii “de rudenie” cu cele ale nazismului si ca atare ele nu erau prezentate precum rezultatul unui “deviationism” fara legatura cu principiile ce stateau la baza “construirii Socialismului”.
Hannah Arendt demonstrase contrariul. Din Originile totalitarismului se degaja ideea ca discutia privind responsabilitatile individuale legate de infaptuirea politicii regimurilor totalitare nu putea fi rupta de discutia privind esenta esafodajului politic al acestora si ca personificarea raului in promotorii acestora era o simplificare fara obiect a cursului istoriei in conditiile evidentei prezente a acestuia ca factor conditionator al genezei si evolutiei acelorasi sisteme totalitare.
Teza din Originile totalitarismului era inevitabil incomoda si deoarece ridica valul de ambiguitate de pe unul dintre cele mai paradoxale momente de confruntare a istoriei umanitatii cu ea insasi pe temeiul dreptului. Ea era pusa in circulatie la putini ani dupa inchiderea la Nürnberg a procesului unde caracterizarea juridica a responsabilitatilor individuale pentru abominabile crime de razboi si apocalipticul genocid impotriva populatiilor evreisti din Europa dusese la pedepse exemplare. La Nürnberg, Uniunea Sovietica a fost, prin reprezentantul sau, in pozitia – asa cum era firesc pentru o Putere Aliata, invingatoare – de judecator al crimelor impotriva umanitatii savarsite de un alt Stat totalitar. In U.R.S.S. fusesera exterminate – aproape in paralel cu exterminarea evreilor - milioane si milioane de tarani si alti inocenti, printre care multi intelectuali – in numele realizarii unei “noi oranduiri”. Statul totalitar sovietic participase deci la evaluarea responsabilitatilor reprezentantilor unui Stat in numele caruia acestia dezlantuisera un razboi, distrusesera cateva tari si trimisesera in cuptoarele lagarelor de concentrare cateva milioane de evrei invocand criteriul “puritatii rasei”.
La sedintele procesului lui Eichmann – a carui spectaculoasa regie era menita a pune in evidenta, la scara mondiala, ineluctabililitatea principiului legii talionului, “ochi pentru ochi, dinte pentru dinte” – Hannah Arendt a participat ca reprezentant al cotidianului New Yorker. Rezultatul imediat al experientei umane si intelectuale desavarsita in timpul procesului respectiv a fost cartea Eichmann la Ierusalim: un referat despre banalitatea raului (Londra, Faber and Faber, 1963). Polemica dezlantuita imediat in jurul cartii a fost intrerupta temporar, in paginile publicatiilor, doar de zguduirea mediatica provocata de asasinarea presedintelui J. F. Kennedy in noiembrie 1963.
Despre motivele acestei polemici si despre efectele ei atat asupra perceperii pozitiei singulare a autoarei cu privire la identitatea individului parte din masinaria totalitara a scris pagini de o emotionanta simplitate si capacitate de intelegere a pozitiilor lui Hannah Arendt istoricul german Joachim Fest, intr-un eseu aparut in urma cu doi ani intr-o carte publicata de Rowohlt Verlag (Begegungen. Uber nahe und ferne Freunde, 2004) si republicat acum cateva zile – imbogatit de alte texte - intr-un volum alcatuit la initiativa editurii Garzanti (Incontri da vicino e da lontano, Da Thomas Mann a Hannah Arendt, da Ernst Junger a Ulrike Meinhof, Milano, martie 2006).
In Germania, in mod special atitudinea “intelectualilor corecti” - a reprezentantilor “societatii civile” a timpului, cum s-ar putea spune utilizand un termen reconditionat recent - fata de opiniile lui Arendt, au avut un caracter aproape inchizitorial. Hannah Arendt rezervase foarte putine fraze rezistentei germane in paginile cartii sale, fapt ce nu putea decat sa indispuna. Dar motivul principal care a provocat scandalul – arata Fest – consta in faptul ca autoarea sustinea ca Adolf Eichmann nu era in nici un caz “un ideolog fanatizat, un individ in afara normei sau chiar diabolic”. Vocabularul metafizic pentru definirea Raului, ii explicase Hannah Arendt lui Fest in 1964, se dizolvase in fata evidentei vacuitatii mediocritatii lui Eichmann. In cusca de sticla din aula tribunalului de la Ierusalim se conturase, pentru Arend, cu totul altceva decat chipul unui monstru: sub lumina reflectoarelor se afla “un individ categoric mediocru, mai degraba anonim, care nu avea minima capacitate de constientizare a suferintelor de nedescris provocate catorva milioane de persoane”. In studii anterioare – printre care si Originile totalitarismului – Hannah Arendt era convinsa ca raul isi putea gasi manifestari “radicale” mai ales acolo unde – precum noteaza cu finete Fest – era indicatorul unei “depravarii absolute”. Hannah Arendt isi daduse seama ca in cusca de la Ierusalim se afla un individ comun si ca raul – fara majuscula – putea sa se manifeste prin el, persoana preocupata cel mult de propria cariera, ca un fapt banal. Aceasta “normalitate” a raului i se parea evreicii germane (a primit cetatenia S.U.A. in anul 1951) “mai oribila decat orice diabolicitate”. A lua act de prezenta ei pulsatorie in arterele istoriei avea, din punctul de vedere al filosofiei politicii, semnificatia rasturnarii conceptiilor traditionale despre rau, deoarece asasinii in uniformele SS, precum noteaza acelasi Fest, nu mai puteau fi considerati simpli mesageri ai mortii, “iar urmele lor nu duceau in inima tenebrelor, ci drept in bucataria locuita a unui apartament mic burghez”.
Hannah Arendt a oferit despre Eichmann imaginea persoanei care aflandu-se “in mijlocul unor munti de cadavre se gandea doar la epoleti si fara a avea minimul sens al vinovatiei”. Pentru criticii cartii sale era inacceptabila ideea ca o asemenea mediocritate – un “om fara calitati”, derivat parca din imaginarul literar al lui Musil – putea sa provoace atatea victime fara sa intruchipeze Geniul Raului. Cei ce se identificau la randul lor, evrei fiind, cu victimele din lagarele de concentrare, se simteau ofensati de ideea de a fi victime ale unui personaj incolor.
Hannah Arendt a fost acoperita ani in sir cu injurii pentru modul in care prevalandu-se de reconstituirea profilului psihologic si social al criminalului Eichmann a reconstituit in fapt o tipologie umana. Detractorii sai au ajuns pana la a sustine ca prin diagnosticarea “banalitatii” lui Eichmann, Hannah Arendt il absolvise pe acesta de faptele sale. Oportunismul atacurilor de acest gen la adresa viziunii privind modalitatea de intrupare a raului in istorie este de o actualitate extraordinara in zilele noastre, in vremea in care operatiile de anvergura internationala privind eradicarea cu instrumente juridice a raului se rezuma la personificarea lui, la crearea figurilor simbolice ale “tapilor ispasitori”. Acesta insa este un alt subiect.
Nu fara legatura cu figura criminalului banal, a functionarului servil, preocupat de cariera si fara constiinta este, oricum, viata noastra zilnica.
Cei care avem o oarecare experienta de viata ne amintim cum un personaj incolor, fost ofiter superior al serviciilor de represiune comuniste in anii ’50, autor al asasinarii, prin lovituri de ranga, a liderului comunist Lucretiu Patrascanu, aflat in inchisoare, isi plimba in anii ’60 si mai tarziu spleenul in libertate, pe Soseaua Kiseleff, bucurandu-se netulburat, dupa “demascarea crimelor”, de pensia derivata din “trecerea in rezerva”. Fusese un functionar al regimului; in el se recunosteau alti functionari ai acestuia. Era in libertate deoarece personaje ca el, fara identitate umana sau ideologica precisa, erau la putere. Unele dintre ele sau copiile stantate ale acestora – ajunse la maturitate intr-o vreme mai tarzie si ca atare neavand legatura cu evenimentele din vremea cand se petreceau faptele oribile comise in temnitele comuniste de indicatul personaj si confratii sai - au supravietuit anului 1989 si s-au instalat chiar in birourile in care alte mediocritati, alte banale personaje practicasera raul ca pe un act normal, birocratic, fara a avea constiinta lui. Au protejat, la randul lor, pana de curand, actiunile acelora a caror constiinta era asemanatoare cu a lor, adica a tipilor care se recunosc in indivizii ce declara in Parlament ca sunt mandri ca au fost, timp de decenii, parti ale masinariei totalitare a unui Stat in esenta guvernat de aceleasi principii cu statul al carui banal, supus, patriotic si mediocru functionar i-a fost Adolf Eichmann.
“In acei ani – ii spunea Hannah Arendt lui Fest in 1964, referindu-se la anii imediat de dupa razboi, cand populatia germana incerca sa inteleaga ce se petrecuse cu ea in anii nazismului – era de ajuns sa intalnesti un german care sa admita propria vinovatie pentru a-ti da seama ca nu avea ce sa-si reproseze. Si ori de cate ori, dimpotriva, cineva declama lumii intregi ca avea constiinta curata si-i asigura pe toti ca nu si-a imaginat nimic din ce se intampla, atunci se putea avea de-a face, cu o buna doza de certitudine, cu un ex-nazist”.
Mi-e teama ca “procesul comunismului din Romania”, tardiv cum este, nu va identifica responsabilitati, ci doar ne va ajuta sa constatam – daca mai era nevoie – durata si dimensiunea post-1989 procesului de banalizare a raului. Care nu este acelasi lucru cu banalitatea acestuia, ci doar continuarea lui cu contributia unor personaje care fac parte dintr-o tipologie umana fabricata in stantele mediocritatii si indiferentei, acea tipologie intrezarita de Hannah Arendt in spatele zabrelelor din cusca dintr-o sala de Tribunal din Ierusalim.


http://www.cronicaromana.ro/repere-peste-timpadolf-eichmann-la-ierusalim-hannah-arendt-despre-banalitatea-raului.html

Hannah Arendt (10.paisprezece.1906-12.4.1975) a fost un teoretician politic Germania. Ea a fost adesea descris ca fiind un filosof, deşi ea a refuzat întotdeauna această etichetă, pe motiv că filosofia se ocupă cu "omul din" la singular. Ea însăşi este descris în loc ca un teoretician politic, deoarece centrele de ei de muncă pe faptul că "oamenii, nu Omul, traiesc pe pamant si locuiesc lume".
http://www.focusdep.com/biographies/Hannah/Arendt

HANNA  ARENDT-
5]Iertarea este cheia spre acţiune şi libertate.
4]Teama este o emoţie indispensabilă pentru supravieţuire.
3]În condiţii de tiranie, este mult mai uşor să acţionezi decît să gîndeşti.
2]Războiul a devenit un lux pe care doar naţiunile mici şi-l pot permite.
1]Cei mai radicali revolutionari se metamorfozeaza in conservatori a doua zi dupa revolutie.