Oisteanu[v=]

„Tipul arian" versus „tipul
semit", afiş expus pe zidul Reichstag-ului, 1920


Unde este unitatea, proprie tuturor
celorlalte neamuri vii, în diversitatea tipurilor?" (510, p. 36). La fel
credea şi H. Sanielevici, sus-ţinîndu-şi teoria cu argumente
pseudo-antropologice (In slujba satanei?!, 1935). în mod aparent paradoxal,
diferenţa dintre douã tipuri de evrei (de exemplu, dintre aşchenazi şi
sefarzi) este, cel mai adesea, mai mare decît diferenţa dintre evrei şi
naţia gazdã. Chipul „evreului tipic" (cu nas coroiat, buza inferioarã
groasã şi rãsfrîn-tã etc.) reprezintã doar un anume tip de evreu, deloc
majoritar.


44


S-a ajuns la concluzia cã nasul
convex este o caracteristicã fizio-nomicã a unor popoare din Orientul Apropiat
(armeni, georgieni, sirieni etc.) şi
din nordul Mediteranei (greci, italieni, francezi, spanioli etc.). Se spune cã
la greci, de exemplu, „nasul evreiesc" este mai frecvent decît la evrei.
La armeni, georgieni, oseţi etc. — susţin antropologii — „nasul
acvilin constituie regula şi nu excepţia", în schimb „printre
adevãraţii semiţi (cum ar fi beduinii puri, necorciţi), aceastã
formã de nas nu apare mai deloc" (661, p. 83).


2. Pãr, barbã şi perciuni rituali


în anul 1787, contele Maurice d'Hauterive îi prezintã Domnitorului
Alexandru Ipsilanti un „memoriu", scris în urma unei cãlãtorii prin
Moldova, efectuate în 1785. în Memoire sur l'etatancien et actuel de la
Moldavie, diplomatul francez acuzã un soc cultural, manifestîndu-şi totala
surprindere faţã de înfãţişarea, stranie pentru el, a evreului
moldovean. El îi schiţeazã acestuia un por-tret-robot, scos parcã din
Paginile bizare ale unui Urmuz de secol XVIII: „Evreii, pe care-i deosebeşti
de la distanţã dupã figura lor care e cea mai ciudatã din cîte se aflã
prin alte ţãri, au capul pãtrat la partea de sus, ţuguiat înspre
partea de jos si zbîrlit prin cuşma de blanã neagrã ce o poartã, de unde
atîrnã pe obraz douã şuviţe împletite de pãr de-a lungul, pe cînd
partea dinapoi a capului e rasã, iar o micã bãrbuţã în vîrful bãrbiei le
prelungeşte faţa şi le dã înfãţişarea de caprã de
Angora" (124, p. 323 şi 376, p. 412).


Referindu-se la evreii tradiţionalişti din nordul Moldovei — de
pe la jumãtatea secolului al XlX-lea, dupã o epocã de masive imigrãri din Galiţia
— istoricul francez Marcel Emerit face un portret caricatural destul de
asemãnãtor: „Strãzile oraşelor sînt din ce în ce mai mult invadate de aceşti
strãini cu lungi sutane negre, cu perciuni ca urechi de cîine, care se ivesc
dintr-o pãlãrie rotundã de un negru înverzit de intemperii [...], cu lungi
bãrbi negre şi roşcovane, care se feresc de foarfece ca de un
blestem, cu obrajii ca pergamentul, cu spinarea încovoiatã ca pentru a opune un
resort loviturilor de bîtã de care lumea creştinã nu-i cruţã
niciodatã" (125, p. 156). Cam tot atunci, în 1840, descriindu-1 pe evreul
din Iaşi, Alecu Russo vorbeşte şi el despre „cei doi zulufi
indispensabili, coborînd în lungul tîmplelor şi încurcîndu-se de obicei
într-o barbã, pe care niciodatã n-o rade" (366).


45


De fapt, în epocã, imaginea evreului era cam aceeaşi peste tot în
Europa Centralã şi de Est. Dar nu numai figura evreului era asemãnãtoare
în aceastã zonã, ci şi modul caricatural de a o prezenta. Iatã-1, de
exemplu, pe un contemporan al contelui d'Hauterive, Jo-hann Pezzl, descriindu-i
în 1786 pe Ostjuden din Viena, şi nu din vreun tîrg moldovenesc uitat de
lume: „înfãşuraţi în negru din cap pînã-n picioare, cu bãrbi şi
cu tot pãrul învîrtit în noduri, [evreii polonezi] seamãnã cu nişte
sperietori de ciori: o satirã vie a Poporului Ales". Pentru locuitorii din
Viena Luminilor, acest costum exotic era vãzut „ca de teatru", cum se
exprimã Larry Wolff (3<Ş7, p. 114). Similar erau percepuţi şi
la Paris evreii din estul continentului, cu „bãrbi lungi şi vîlvoi"
(530, p. 174). Dar la unii scriitori ruşi evreul apare cîteodatã diferit.
Imaginea „puiului de pasãre jumulit", folositã de Gogol (Taras Bulba,
1835) pentru a-1 descrie pe


„Evrei galiţieni", desene, 1817


46


„Evrei galiţieni", cea 1900


lankel — „evreul arhetipal al literaturii ruse" (455, IV, p. 70) —, a
fost preluatã de Dostoievski (Amintiri din casa morţilor, 1862), de Cehov
(Stepa, 1888) şi chiar de Isaac Babei (Cavaleria roşie, 1926);
confirmînd astfel aforismul dostoievskian: „Noi toţi descin-dem din
Mantaua lui Gogol."


în cursul secolului al XlX-lea — sub influenţa curentului de
modernizare şi de reformare a iudaismului din centrul şi estul
Europei (Haskald) — unii dintre evreii din Moldova, mai ales cei tineri, au
adoptat înfãţişarea şi straiele „evropeneşti". In
Bucovina — care a intrat, din 1775, sub administraţia şi apoi în
componenţa Imperiului habsburgic — s-a simţit mai puternic aceastã
influenţã reformatoare, care iradia dinspre comunitãţile evreieşti
din spaţiul de limbã germanã. Cu toate acestea, la sfîrşitul
secolului al XlX-lea, imaginea evreului ortodox bucovinean — aşa cum a
fost descrisã în 1899 de etnograful Dimitrie Dan — nu diferã substanţial
de cele prezentate mai sus: „Pãrul brun al capului se tunde scurt sau se rade
chiar cu briciul. Cîteodatã are pãrul o coloare blondã, ba chiar şi
roşie. Lîngã urechi nu se tunde
pãrul capului, ci se lasã nişte cosiţe lungi, care întotdeauna se încreţesc
şi se cheamã «peis», lãture sau marginã sau «perciuni». Perciunii sînt
atunci de lungimea prescrisã, dacã se ajung capetele lor sub barbã. Barba şi
mustãţile nu se rad nici tund, ci se poartã în lungimea naturalã. Dispar
cu încetul [...] perucile la femeile cele mãritate, care nu-şi mai taie
pãrul înainte


47


de cununie" (126, pp. 7-9). în 1840, referindu-se la frumoasele
evreice din Moldova, Alecu Russo nota faptul cã, „dupã o lege a Talmudului,
femeile mãritate sînt obligate sã-şi radã pãrul capului" (366). în
parantezã, fie spus, în 1788, proto-antropologul american John Ledyard,
cãlãtorind prin Rusia, observa cã obiceiul evreicelor mãritate de a-şi
tãia pãrul ar fi similar cu obiceiul femeilor mãritate din estul Europei de a-1
purta strîns sau de a şi-1 ascunde sub basma. „Este încã unul dintre acele
obiceiuri estice, odrasla geloziei orientale, în clipa în care o femeie se
mãritã la ei, devine însemnatã, aşa cum facem noi cu un cal pe care 1-am
cumpãrat. Sã-şi ascundã pãrul înseamnã [la evreice] sã şi-1 taie, şi
sã-şi fi tãiat urechile în acelaşi scop nu ar fi fost mai
ridicol" (387, p. 460).


într-un articol publicat la Viena în 1877, referindu-se la „Problema
evreiascã în Europa de Est" (România, Polonia, Rusia), scriitorul evreu
Aaron Liebermann, glumind cu amãrãciune, scria cã perciunul ritual al evreului
este „atît de rãsucit şi de lung, precum este exilul nostru" (245, p.
405).


Desigur, acest mod de a purta pãrul şi barba nu este impus de vreo
tradiţie nebuloasã şi nedeterminatã, ci de foarte vechi şi
precise reglementãri rituale, care au autoritatea legilor transmise de Dumnezeu
lui Moise, fiind consemnate în Tora. De pildã: „Şi a vorbit Domnul cãtre
Moise, zicînd: «Nu vã tãiaţi pãrul care creşte pe laturile capului şi
nu vã retezaţi colţurile laterale ale bãrbii»" (Leviticus, 19,
27).


Din perspectiva creştinismului folcloric, unele legende populare
româneşti încearcã sã explice de cînd şi de ce au evreii astfel de
obiceiuri legate de portul pãrului, dar — evident — personajul central al poveştii
nu mai este Moise, ci Isus. Conform legendelor populare referitoare la înviere,
o datã cu resurecţia lui Cristos revine la viaţã (din borşul în
care fierbea) şi un cocoş, care începe sã cînte, sã dea din aripi şi
sã-i stropeascã pe evrei cu picãturi de zeamã clocotitã, provocîndu-le pistrui
pe corp (vezi capitolul De ce au evreii pistrui). Unele legende bucovinene de
acest tip continuã într-un mod inedit: „Cocoşul din blidul cu zeamã învie şi,
bã-tînd din aripi, începu a cînta. Jidovii, vãzînd aceasta, se bãgarã în toate
rãcorile şi, de spaimã, sãrirã ca fripţi de la masã şi voirã s-o
taie la fugã. Cocoşul însã, înainte de ce apucarã a spãla ei putina, îi
împroşcã pe toţi cu zeamã şi, pre cari i-a ajuns zeama, i-a îm-

Crainic în 1934) şi, pe de altã parte, o toleranţã doar la
nivelul autoritãţilor, fie ele politice sau ecleziastice.


Or, dupã pãrerea mea, a existat un grad de toleranţã religioasã şi
la nivel popular, care se justificã prin tipul de creştinism adoptat de
români, şi anume un sincretism religios foarte complex, un amestec
inextricabil de mitologie pãgînã şi creştinã, un creştinism
folcloric sau — cum 1-a denumit Mircea Eliade — un „creştinism
cosmic", în aceste condiţii culturale si cultuale, populaţia din
spaţiul românesc nu s-a situat, de regulã, pe poziţii doctrinare
foarte rigide, exclusiviste şi, prin urmare, intolerante faţã de
doctrinele altor religii (mozaism, islamism), sau faţã de diversele erezii
creştine. Acceptarea diferenţei confesionale s-a materializat în
cîteva zicale populare, care indicã un anume tip de mentalitate tolerantã:
flecare om este lãsat „în legea lui", dacã nu chiar „în plata
Domnului".


în acest sens, este simptomatic faptul cã în spaţiul cultural românesc
nu s-au nãscut mişcãri eretice, care apar de regulã acolo unde dogma
oficialã este rigidã şi atotputernicã. Simion Mehedinţi avea dreptate
sã afirme cã „neamul nostru a fost scutit şi de erezii, şi de
eretici" (476, p. 66). Mai mult decît atît, întotdeauna Ţãrile Române
au primit din afarã disidenţi religioşi (de douã ori strãini), spaţiul
românesc fiind considerat un fel de Paradis al ereticilor (fie ei isi-haşti
şi bogomili veniţi de la sud, lipoveni şi muscali scopiţi
de la est, husiţi de la vest), expulzaţi de Bisericile creştine
din jurul României, mai dogmatice şi mai intolerante („mai bine
organizate", cum ar fi spus Culianu). în aceste condiţii, nu este de
mirare, de pildã, faptul cã un abate iezuit de la 1768 se arãta nemulţumit
de faptul cã, alungaţi din ţãrile înconjurãtoare, „ereticii" şi
„schismaticii" îşi gãseau locul în Transilvania: „Ei s-au retras în
aceastã provincie, unde dupã expresia lui Tacit toate pãcãtoşeniile se
adunã ca într-o cloacã. In Transilvania sînt catolici, calvini, luterani,
ana-baptişti, evrei, quakeri, arieni, toleranţi, greci uniţi [=
greco-cato-lici], greci schismatici [= creştini ortodocşi] etc."
(333, p. 562) Reacţii similare aveau misionarii catolici şi cu
privire la situaţia din Moldova şi Ţara Româneascã. Prin 1677,
de exemplu, Urbano Cerri, un trimis al papei Inocenţiu al Xl-lea, nota
nemulţumit cã „la curtea domnului [Ţãrii Româneşti] se aflã şi
luterani şi calvini — cei mai mulţi din Transilvania —, pe lîngã
evrei şi turci" (627, p. 487). La rîndul sãu, Antonio Angelini di
Campi, un cãlugãr minorit în drum prin Moldova, scria în 1682 cã la laşi
trãiesc mulţi


31


schismatici, pãgîni şi eretici: „mare mulţime de turci, armeni,
evrei, tãtari, greci [= greco-ortodocşi]; seamãnã cu un oraş din
Pentapolis" (vezi nota 630). Percepînd situaţia ca pe o babilonie
etnicã, lingvisticã şi. mai ales, confesionalã, cãlugãrul minorit
conchidea cã „felul de trai [al ieşenilor] e fãrã frîu, lege şi
datinã" (J, p. 120).


3. Evreul tabu


Printre dificultãţile de documentare cu care m-am confruntat în
redactarea acestui studiu comparativ de imagologie etnicã a fost una la care,
parţial, m-am aşteptat, dar cãreia nu i-am bãnuit amploarea. Este
vorba de rãnile de nevindecat pe care cenzura comunistã le-a provocat în
corpusul ştiinţelor sociale.


în marea majoritate a cãrţilor, publicaţiilor şi studiilor
de folclor şi etnologie apãrute dupã rãzboi în România nu se vorbeşte
aproape deloc despre evreu, pentru cã acest nomen ethnicum şi tot ce era
legat de el a devenit în bunã mãsurã tabu. Dupã un exces de popularitate
(negativã, este drept), în perioada dintre rãzboaie, cînd evreul devenise
protagonistul fãrã voie al prea multor cãrţi, studii şi articole antisemite,
o datã cu instaurarea regimului comunist în România, evreul a fost obiectul
unui alt exces: nu s-a mai scris aproape nimic despre el, de parcã nu ar fi
existat (conform principiului regimurilor totalitare: „Despre cine/ce nu se
vorbeşte, nu existã"). Un exces de tãcere a luat locul unui exces de
zgomot.


Aceastã „pudoare" nu a ocolit nici autoritãţile cele mai înalte,
fie ele româneşti sau evreieşti. Iniţial, pentru a face
discursul oficial „corect politic", Ceauşescu folosea celebra formulã
„indiferent de naţionalitate: maghiari, germani, evrei". De pe la
mijlocul anilor '70, evreii au început sã fie excluşi din discursul
puterii, fiind înghesuiţi în mai aseptica expresie „şi de alte naţionalitãţi".
(Ţiganii, în schimb, nu au fost niciodatã menţionaţi în
discursul oficial.) Unele dintre autoritãţile comunitãţii evreieşti
nu s-au lãsat nici ele mai prejos. Dupã pãrerea mea, de pildã, şef rabinul
Moses Rosen — el însuşi o persoanã cu comportament autoritar — a greşit
atunci cînd a militat, în anii '80, pentru interzicerea editãrii publicisticii
socio-politice a Iui Mihai Eminescu, cea referitoare la evrei. Cred cã
ar fi trebuit sã-şi foloseascã energia şi autoritatea pentru o cauzã
mai bunã, şi anume sã reclame includerea în volu-


mele respective din seria de
Opere complete (voi. IX şi X) a unui studiu adecvat, care sã explice nuanţat
şi sã punã corect în context discursul antisemit eminescian, în 1957, tot
Moses Rosen ceruse (şi pentru o vreme obţinuse) eliminarea primei
pagini din romanul Baltagul, în care Mihail Sadoveanu indusese o nevinovatã
legendã popularã referitoare la cîteva etnii, inclusiv la evrei.


în volume de folclor — altfel meritorii —, în colecţii de colinde,
balade, legende, snoave etc., elaborate de autori altfel respectabili, menţiunile
referitoare la evrei au fost cu grijã cenzurate şi, în cea mai bunã situaţie,
înlocuite cu puncte de suspensie. In acest din urmã caz, mãcar era semnalatã
omisiunea, iar cercetãtorul putea sã caute şi, cu ceva noroc, sa gãseascã
textul original integral. Motivele care justificau acest fenomen politic au
fost de-a lungul deceniilor diferite, cîteodatã antagoniste; la început, în
primele douã decenii postbelice, în perioada „comunismului internaţionalist",
din cauza unei eronate înţelegeri a luptei împotriva antisemitismului (în
acest caz, probabil cã activiştii evrei au avut si ei un cuvînt de spus);
ulterior, în perioada „naţional-comunismului", din cauza unui exces
de naţionalism sau chiar din antisemitism. Comentînd, de exemplu, o
monografie-album din anii '80 despre municipiul Iaşi — în care nu se vorbeşte
despre istoria vechii şi numeroasei comunitãţi evreieşti din oraş
(51 % din populaţie înainte de al doilea rãzboi mondial) şi nici
despre importantele ei realizãri economice şi culturale — unii cercetãtori
au numit acest fenomen „evacuarea evreilor din istoria oraşului Iaşi".
Exemple de acest tip sînt nenumãrate. Este greu de imaginat, de pildã, ca un
autor care redacteazã în 1982 o carte despre negustori, zarafi, cîrciumari,
hangii, birjari şi cãruţaşi, despre tradiţia tîrgurilor,
bîlciurilor şi iarmaroacelor din spaţiul românesc sã nu îi menţioneze
mãcar o datã pe evrei (643).


Mã grãbesc sã adaug faptul cã fenomenul în discuţie nu este nici
specific românesc, nici specific regimurilor comuniste. El se naşte şi
se dezvoltã, de regulã, în regimuri cu trãsãturi naţionaliste, în care se
practicã o perspectivã culturalã etoocentricã sau etnocratã, dacã nu chiar
etno-exclusivistã. Grecia de azi este un bun exemplu în acest sens, cu a sa
declaratã „omogenitate etnicã şi religioasã a populaţiei greceşti"
(chipurile, 98%) şi cu refuzul oficialitãţilor de a accepta existenţa
(în prezent şi în trecut) a minoritãţilor naţionale. Iatã ce
declara, cu cîţiva ani în urmã, o intelectualã evreicã din Salonic despre
situaţia culturalã actualã din


33


acest oraş, în care, în 1913, peste 50% dintre locuitori fãceau parte
din comunitatea evreilor sefardim: „Astãzi [= octombrie 1990], la Universitatea
din Salonic nu existã vreo catedrã, vreun curs sau ceva de genul acesta despre
evrei — sau despre turci sau alte comunitãţi etnice [din oraş]. Nu
este nimic în acest sens nici în institutele de istorie. Nu este nimic nici în
muzeele oraşului. Cu greu gãseşti o carte [pe acest subiect] în
librãriile greceşti. Nimic. De parcã noi [= evreii] n-am fi fost aici
niciodatã" (257, p. 237).


Revenind la România postbelicã, voi da cîteva exemple de cenzurare a
subiectelor evreieşti din spaţiul editorial, în toate ediţiile
postbelice ale operei lui Alecu Russo, în textul laşiul şi locuitorii
sãi în 1840, pasajele referitoare la evreii din Iaşi sînt drastic amputate
(366). Scrisoarea XX, intitulatã Ovreii, a fost exclusã de cenzurã din ediţiile
de dupã rãzboi ale volumului Scrisori cãtre V. Alecsandri, de Ion Ghica (38J).
Vasile Alecsandri însuşi a fost cenzurat în aceastã epocã, operele sale
mai mult sau mai puţin „complete" nu au inclus (decît cu rare excepţii)
textele sale caustice referitoare la evrei (gen Lipitorile satului).


Nici documentele istorice nu au beneficiat de alt regim, în 1959, Dan
Simonescu a publicat Cronica lui Baltasar Walther despre Mihai Viteazul,
redactatã la sfirşitul secolului al XVI-lea (524). Istoricul literar a
eliminat — înlocuindu-1 cu croşete — urmãtorul pasaj: „de asemenea, [Mihai
Viteazul] tãie pe toţi evreii, carii, dupã datina lor, ca totdeauna, se
purta ca vînzãtori ai tarei" (527). Editorii volumelor ulterioare de
istorie şi literaturã românã veche au preluat documentul astfel scurtat,
fãrã mãcar sã mai însemne pasajul cenzurat cu croşete, într-o carte recentã,
Dan Horia Mazilu îi absolvã atît pe Dan Simonescu cît şi pe editori,
uitînd sã-i numeascã însã pe adevãraţii vinovaţi: „Nu regretatul
profesor Dan Simonescu poartã responsabilitatea acestor eliziuni", iar
„inocenţa editorilor mi se pare indiscutabilã" (383, p. 169).


Un tratament similar a fost aplicat de cãtre cenzori şi cãiţilor
strãine. Iatã doar cîteva exemple, în toate ediţiile româneşti ale
Povestirilor din Canterbury, de Geoffrey Chaucer, anume Povestirea stareţei
(scrisã în 1387), referitoare la „blestemaţii de evrei", acuzaţi
de infanticid ritual, a fost fie redusã la un incipient fragment nerelevant,
fie înlocuitã de un succint rezumat neutru. Nici chiar foarte recenta
ediţie a Povestirilor... nu remediazã aceastã situaţie (525). Celebra
carte a lui Lion Feuchtwanger, Die Judin von


34


Toledo
(„Evreica din Toledo")
a fost tradusã în româneşte sub titlul neutru Balada spaniolã (509). Pe de
altã parte, semnatara prefeţei la cartea lui Elias Canetti, Die gerettete
Zunge (Limba salvatã) — roman autobiografic care descrie copilãria autorului în
cadrul comunitãţii evreieşti din Rusciuc — reuşeşte
dificila performanţã de a nu pomeni nici mãcar o datã etnonimul (horrible
dictul) „evreu", iar cînd nu-1 poate evita îl înlocuieşte cu cel de
„sefard": „alãturi de bulgari trãiau fîn oraş] atîtea alte naţionalitãţi:
sefarzi, turci, români, armeni, ruşi" (325).


în perioada august-octombrie
1919, Benjamin Fundoianu a publicat în revista evreiascã de limbã românã
Mîntuirea o serie de 11 eseuri, sub titlul „Iudaism şi elenism", în
1980, s-a încercat republicarea acestui text remarcabil într-un amplu volum
cuprinzînd publicistica lui Fundoianu (529). Pînã la urmã însã, cenzura a impus eliminarea eseului respectiv din
cuprinsul cãrţii. Acest important studiu filozofic a fost reeditat abia în
1999, dupã 80 de ani (526). Tot referitor la Fundoianu, în decembrie 1945, în
Revista Fundaţiilor Regale, Tudor Arghezi a semnat un cald articol în
memoria „poetului asasinat [la Auschwitz] cu aburi de otravã". Un pasaj
referitor la evreitatea lui B. Fundoianu a fost exclus de cenzurã atunci cînd
textul a fost republicat la jumãtatea anilor '70 (525).


în 1985 s-a publicat în România un volum de miniaturi şi texte
„izvodite" prin 1840 de crîsnicul Picu Pãtrat din Sãliştea Sibiului
(81). „Jidovii" din Legenda Sf. loan cel Nou au fost scoşi din text,
cu toate cã erau personaje principale: conform tradiţiei, ei ar fi fost
cei care 1-au decapitat pe sfînt. Am fost nevoit sã caut şi sã consult
manuscrisul pentru a umple golul lãsat de foarfecã, în 1980, într-o antologie
de studii referitoare la Legenda Meşterului Manole, un studiu al lui Lazãr
Şãineanu din 1896 a fost cenzurat în acelaşi sens: menţiunea
privind sacrificarea „unui turc sau ovrei" a fost înlocuitã cu puncte de
suspensie (290, p. 84). Tot într-o antologie de studii (din 1971), semnate de
Vasile Bogrea, editorii au cenzurat etnonimul „jidani" din textul unei
legende culese de Sim. FI. Marian (171, p. 450). într-un studiu monografic din
1964, privind un alt motiv esenţial al mitologiei populare româneşti,
Mioriţa, Adrian Fochi enumera pe „armean", pe „ţigan" şi
chiar pe „austrian" printre ciobanii strãini care apar în diversele
variante ale baladei populare (288, p. 232), dar nu şi pe „jîdan",
dintr-o versiune culeasã în 1926 în Ţinutul Vrancei: „Iatã, vine-n cale /
Trei turme de oi, / Cu

mãsurã este vorba de un exerciţiu de retoricã din partea prinţului
român. Aprecieri similare ne-au lãsat în secolele XVIII-XIX şi unii
cãlãtori strãini prin Ţãrile Române (299, pp. 213-220). Totuşi, cred
cã ar trebui sã privim cu unele rezerve acest tip de retoricã. Relatãrile
referitoare la aceastã zonã şi epocã sînt destul de contradictorii (vezi
654). Tot în Moldova şi tot în secolul al XVHI-lea, alţi cãlãtori —
veniţi din Europa Luminilor — ne asigurã, dimpotrivã, de lipsa de
ospitalitate a localnicilor faţã de strãini. In unele cazuri, ţãranii
trebuiau sã fie constrînşi ca sã ofere gãzduire, hranã şi transport
strãinilor din alte ţãri: „[Cãlãuza] ne-a instalat într-un sat destul de
bun [din Moldova] — scria baronul francez Franţois de Tott prin 1767 — ai
cãrui bieţi locuitori au fost deîndatã obligaţi sã ne aducã provizii.
O familie alungatã din casã ne-a dat un loc unde sã stãm, iar douã oi tãiate,
fripte şi mîncate fãrã sã plãtim nimic, împreunã cu mai multe lovituri
împãrţite fãrã nici un rost m-au stîrnit împotriva cãlãuzei mele"
(387, p. 103). Informaţii similare se referã şi la ţãranii din
Valahia (387, p. 71), din Banat (387, p. 111) şi din alte regiuni ale
Europei est-centrale. în schimb, traversînd Moldova în 1785 pentru a lua în
primire postul de secretar la curtea domneascã de la Iaşi, contele
d'Hauterive remarca „extraordinara politeţe" pe care o manifestau
oamenii de rînd anume „la vederea unui bãrbat care pare sã fie unul dintre
apropiaţii domnitorului" (387, p. 167).


Uneori, ospitalitatea româneascã se rãsfrîngea doar asupra „strãinului
indigen", asupra creştinului/românului „strãin de sat", dar nu şi
asupra „strãinului alogen" (mai ales cel de altã religie). La sfîrşitul
secolului al XlX-lea, B.P. Hasdeu rezuma astfel opiniile ţãranilor români,
transmise lui de învãţãtorii rurali: „Strãinii ce trec prin sat, dacã îs
creştini, sînt bine priviţi de sãteni, ospãtîndu-i şi
îngrijindu-i. Strãini se socotesc mai mult acei ce au o altã lege sau credinţã
în Dumnezeu. Evreii sînt priviţi de popor ca nişte indivizi strãini
de naţie, [de] religie şi cu calitãţile cele mai urîte" (3,
pp. 14-15). Tot în acea epocã (1881), scriitorul loan Slavici observa faptul cã
românul „este extraordinar de primitor, dar numai faţã de români;
strãinilor le închide casa şi, în unele localitãţi, merge pînã acolo
încît refuzã strãinului pînã şi un pahar cu apã" (557, p. 149). Prin
1644, Paul Beke (iezuit ungur, paroh al catolicilor din Iaşi) observa faptul
cã moldoveanul este primitor, ospãtînd „mai ales pe cel care cunoaşte
limba stãpînului" (655, p. 279), iar peste


27


cîţiva ani Eviia Celebi (cãrturar otoman) nota cã românii „trãiesc în
bune relaţii cu cei din neamul armenesc; nu le plac însã deloc evreii"
(76, p. 717). Dimpotrivã, Cantemir credea cã, în Moldova, ospitalitatea (anume
cea mînãstireascã) nu depinde de confesiunea strãinului sau de limba pe care o
vorbeşte, dar de data aceasta el pare cã se exprimã în termeni exageraţi:
„Trebuie sã lãudãm chipul cum sînt primiţi oaspeţii în toate
mînãstirile din Moldova. Cãci orice drumeţ care se opreşte acolo —
fie el drept credincios [= creştin ortodox], ori evreu, ori turc, ori
armean — nu numai cã este bine primit, ba chiar, dacã ar voi sã zãboveascã acolo
un an întreg [...], i se dã de mîncare şi i se poartã de grijã" (43,
p. 31).


Repunînd în discuţie mitologia ospitalitãţii şi toleranţei
româneşti, Lucian Boia observã pe bunã dreptate cã, de fapt, „nu românul
este în mod particular ospitalier, ci ţãranul român, şi nu numai ţãranul
român, ci ţãranul pur şi simplu" (82, p. 177). Cu alte cuvinte,
ospitalitatea este proprie societãţilor/mentalitãţilor tradiţionale.


Trebuie spus, de asemenea, cã ospitalitatea care opereazã în societãţile
tradiţionale este, în bunã mãsurã, determinatã de considerente magice si
rituale. Ţãranul este ospitalier cu „strãinul" acum, pentru ca el şi
ai lui sã aibã belşug apoi (tot restul anului); ţãranul îi oferã
„strãinului" aici, pentru ca el şi morţii lui sã primeascã acolo
(în lumea de dincolo). Vezi, în acest sens, tradiţia creştin-ortodo-xã
de pomenire a morţilor, prin oferirea de pomeni sãracilor şi
strãinilor. „Cine dã, lui îşi dã", rezumã un proverb românesc toatã
aceastã mentalitate (259, p. 311). în coordonatele ospitalitãţii tradiţionale,
pare sã se contureze logica unui „contract" ritual, a unei reciprocitãţi
magice (Do ut des = „îţi dau, ca sã-mi dai"), în aceste condiţii,
ospitalitatea ritualã nu este determinatã, neapãrat, de sentimente de altruism
sau de generozitate, ci mai degrabã de un arhaic cod cultural al comunitãţii.
Nu este acesta puţin lucru, mai ales cã existã destule colectivitãţi
închise, izolate şi endogame, întemeiate pe coduri culturale esenţial
diferite, care includ xenofobia magicã (pe baza principiului hospes hostis =
„strãinul e duşman") şi chiar xe-nocidul ritual.


Cred aşadar cã existã o diferenţã între „ospitalitate" şi
„toleranţã", în mai toate sondajele de opinie realizate în anii '90,
românii se percep pe ei înşişi ca fiind foarte ospitalieri. Este un
autostereotip


28


pozitiv puternic înrãdãcinat. De regulã, „ospitalitatea" este
calitatea psihomoralã cea mai frecvent autoatribuitã. Mai curios este faptul
cã, în aceleaşi sondaje, autostereotipul negativ al românului include
„toleranţa". Dintr-un total de 98 de trãsãturi psiho-mo-rale
negative, „toleranţa" se clasazã pe locul 6, ca frecvenţã de
autoatribuire (590). Ca şi intelectualii români din anii '30 (Nichifor
Crainic, Emil Cioran, Nicolae lorga etc., aşa cum am vãzut mai sus), cetãţenii
de rînd din anii '90 percep şi ei „toleranţa" românilor ca pe un
viciu.


Prin ospitalitate, „noi" încercãm sã-i facem pe „ei" sã se simtã
„ca acasã". De aceea, antropologii sînt îndreptãţiţi sã
considere cã rolul ospitalitãţii „este integrarea strãinului în lumea
socialã a gazdei. [...] Ospitalitate şi ostilitate sînt astfel faţa
şi reversul aceleiaşi medalii. Faptul este sugerat prin originea comunã a termenilor hospes (oaspete) şi
hostis (ostil)" (552, p. 115). Pe de altã parte însã, cred cã
ospitalitatea excesivã nu este un semn de toleranţã. Strãinul, cel
„diferit", este tratat diferit. Sentimentele xenofile


— ca şi cele xenofobe — nu anuleazã, ci evidenţiazã „diferenţa
culturalã" dintre indigen şi alogen. Xenofilia este un sentiment de
discriminare, chiar dacã una pozitivã, în mod aparent paradoxal, atît xenofobia
(ostilitatea) cît şi xenofilia (ospitalitatea) acţioneazã, în situaţii
diferite, în cadrul aceleiaşi comunitãţi tradiţionale. „Diferenţa
culturalã" este anulatã abia atunci cînd se practicã in-diferen-fa,
specificã societãţii „neutre" din marile aglomerãri urbane, dar de
neconceput în comunitãţile rurale, într-o snoavã româneascã, „un ţigan
se duce pentru prima oarã la un bãrbier sã îşi radã barba; apoi se duce la
cîrciumã ca sã se facã vãzut, dar nimeni nu-i dã atenţie. Atunci, uşurat,
exclamã: «Domnul fie lãudat! latã-mã cã-s om acum!»" (108, p. 226). Abia
anularea diferenţei, care provoacã in-diferenţa „majoritarilor"
faţã de „minoritar", abia faptul cã „nimeni nu-i dã atenţie"
ţiganului îl face pe acesta sã se considere „om ca toţi
oamenii". O constatare esenţialã, pentru cã ţiganul


— ca şi evreul — era adesea perceput ca „ne-om": „Nici salca nu e
pom, / Nici ţiganul nu e om" (32, p. 527).


Şi un intelectual evreu ca
Felix Aderca fãcea elogiul „in-diferen-ţei" etnice. La sfîrşitul
anilor '30, Aderca nu-i blama doar pe antisemiţi, ci şi pe filosemiţi,
despre care — spunea el — „se vorbeşte mult prea bine". „Simpatia, atracţia, afecţiunea
pe care le exercitã evreul asupra unora nu e, în ochii mei, o satisfacţie şi
nici un temei


29


de linişte sufleteascã. Cei ce declarã explicit şi chiar cu bunã
credinţã cã îndrãgesc neamul nostru înaintea tuturor celorlalte sînt şi
ei autorii unei discriminãri. Eu îi preţuiesc pe cei ce nu-şi pun în
nici un fel problema originii etnice [...]. în esenţã, evreii nu se
deosebesc de ceilalţi oameni. Iatã de ce diferenţa generoasã pe care
o fac filosemiţii nu mã flateazã. Visul meu e sã am de-a face cu semeni
cãrora puţin le pasã dacã sînt sau nu evreu" (510, pp. 135-136). Aceeaşi
idee a fost exprimatã şi într-o formã aforisticã de F. Ader-ca: „Cînd îmi
mãrturiseşte în tainã ca e filosemit, mã cuprinde o bãnuialã. L-aş
prefera indiferent" (57O, p. 177).


în schimb, Nichifor Crainic fãcea
deosebirea netã între „toleranţa creştinã" şi „indiferenţa
democraticã". „Ideea de toleranţã, cum o pretind evreii din partea
noastrã — scria el în 193 8 —, nu e creştinã, ci democraticã." Evreii
„ne pretind indiferenţa de rasã şi de religiune", care „înseamnã
tîmpirea conştiinţei morale şi spirituale". „Aceasta e
toleranţa democraticã, toleranţã întrupatã în doctrina
iudeo-francmasonicã". Toleranţa creştinã „e omenoasã cu cel
omenos" şi „e îngãduialã faţa de cel ticãlos". Intoleranţa intervine atunci „cînd tu
perseverezi diabolic [...] în voinţa de a-mi distruge credinţa, în
numele cãreia te tolerez" (602, p. 145). Nu este o întîmplare faptul cã
Nichifor Crainic susţinea aceastã teorie la sfirşitul anilor '30:
„Statului democratic îi opunem Statul etno-cratic", propovãduia el în 1937
(602, p. 241). într-adevãr, din 1938, în România se suspendã democraţia şi
se instaureazã etnocraţia, antisemitismul devenind politicã de stat.


Este foarte greu, dacã nu imposibil, de operat cu concepte abstracte,
indefinite şi globalizante, de genul „spirit naţional" (Volksgeisf),
„sufletul neamului" (C. Rãdulescu-Motru), „virtuţi naţionale"
(Emil Cioran) sau, dimpotrivã, „vicii streine structurii noastre" (Mircea
Eliade). Cred cã sînt de preferat mai concretele condiţionãri istorice,
loan Petru Culianu, de pildã, admitea faptul ca, în Evul Mediu românesc, se
poate vorbi despre o toleranţã religioasã, dar considera cã aceasta s-ar
fi datorat slabei autoritãţi politice în Ţãrile Române şi lipsei
de organizare a Bisericii ortodoxe în epocã (139, p. 338). în mãsura în care Culianu
are dreptate, aceste cauze determinã, pe de o parte, o „toleranţã a
slãbiciunii" (cum ar fi numit-o Nichifor

aceastã pretenţie a strãinilor ca, îndatã la venirea lor, sã le dãm
casele, mesele, cinstirile noastre? De unde vine? Din scîrnavul obicei ce am
luat de o bucatã de vreme de a ne efc]stazia înaintea orişicãrui
vînturatic strãin" (730, p. 182). Indignarea în faţa acestui „scîrnav
obicei" al ospitalitãţii româneşti a prins contur ideologic în
epoca interbelicã.


„S-a zis cã neamul nostru e tolerant şi ospitalier faţã de
strãini, scria Nichifor Crainic în 1934. Este el atît de înfloritor încît simte
nevoia ospitalitãţii? Adus în sapã de lemn de cãtre strãinul cotropitor,
acest popor nu poate fi tolerant şi nu poate fi ospitalier. Toleranţa
presupune putere care îngãduie, iar nu slãbiciune care zace înfrîntã.
Ospitalitatea presupune bunãstare care se dãruieşte, iar nu mizerie
jefuitã hoţeşte." La rîndul sãu, în 1936, Emil Cioran se revolta
împotriva faptului cã românii ar fi „un popor prea bun, prea cumsecade" cu
strãinii, pentru cã toleranţa ar duce la „falimentul nostru sigur".
„Nu existã o fiinţã mai bunã decît românul. Acesta este dezastrul."
Cioran rãstoarnã termenii ecuaţiei tradiţionale. Pentru el,
„bunãtatea" şi „omenia" ar fi false „virtuţi naţionale",
fiind mai degrabã vicii, care „ne-au ţinut în loc atîta vreme", în
schimbul lor, ar trebui descoperitã şi activatã adevãrata virtute etnicã —
xenofobia: „Adversitatea faţã de streini este atît de caracteristicã simţirii
naţionale româneşti, încît nu vor putea fi niciodatã separate";
„întîia reacţiune naţionalã a românului [...] este revolta împotriva
strãinilor" şi „este o lipsã de instinct naţional a nu-i urî şi
a nu-i elimina" (572, pp. 128-143; vezi 202, pp. 119-132). (Pun între
paranteze faptul cã, peste o jumãtate de secol, în a doua ediţie a cãrţii
— Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990 —, Emil Cioran a suprimat aceste „divagaţii",
şi altele asemenea, considerîndu-le „pretenţioase şi
stupide"), în fine, într-o declaraţie politicã fãcutã înaintea
alegerilor din decembrie 1937, Corneliu Zelea Codreanu se plînge cã toleranţa
i-a adus pe români „pe patul de moarte": „Domnul Maniu spune cã partidul
sãu [= PNŢ] va aduce justiţie şi toleranţã pentru minoritãţi.
Eu sunt pentmjustiţie, fãrã toleranţã. Pentru cã am tolerat aşa
de multe încît suntem pe patul de moarte. [...] Nu existã nici o justiţie
care sã ne oblige a împãrţi drepturile noastre de stãpînire şi
conducere a ţãrii cu jidanii" (Buna Vestire, nr. 229, 1937). Scriind,
în 1940, despre „bunãvoinţa şi toleranţa noastrã" faţã
de „evreime", Nicolae lorga ajungea la concluzia cã „româ-


23


nimea" ar fi „de o bunãtate prosteascã faţã de musafiri si jecmãnitori"
(391). Acest tip de retoricã era foarte la modã în epocã, astfel cã şi un
intelectual neangajat politic ca G. Cãlinescu a derapat puţin pe aceastã
pantã. Comentînd romanul Profeţi şi paiaţe (l 931), al
scriitorului evreu Emil Dorian, criticul noteazã în 1941: „Românilor li se
recunoaşte [în roman] doar calitatea de «popor ospitalier», ceea ce e în
fond o slãbiciune, cãci asemeni tuturor naţiilor civilizate românii
trebuie sã manifeste un sãnãtos egoism, curmînd definitiv orice imigraţie"
(130, p. 851).


în 1935, Mircea Eliade crede cã acest tip de reacţii alarmiste sînt
generate de un „imbecil complex de inferioritate" faţã de strãini. Cu
acest prilej, şi el gloseazã pe marginea toleranţei românilor, fãrã
sã-i nege caracterul „proverbial", dar şi fãrã sã uite sã punã acest
adjectiv între ghilimele: „Toleranţa noastrã «proverbialã» este o tãrie,
nu o slãbiciune... Nu înţeleg de ce ţipãm: primejdie! Unde e
primejdia? Cã sînt minoritari prea mulţi la posturile de comandã? îi vom
scoate prin concurenţã, prin propriile noastre forte, prin legi de
administraţie la nevoie — dar de aici pîna la primejdia «românismului»,
mai e cale lungã... Noi nu avem nevoie de intransigenţã şi intoleranţã,
vicii streine structurii noastre." Doi ani mai tîrziu însã, în septembrie
1937, opiniile lui Mircea Eliade se radicalizeazã (mai sînt doar douã-trei luni
pînã la alegeri!), chiar dacã este convins „cã evreii vor ţipa cã sînt
antisemit, iar democraţii cã sînt huligan sau fascist", întrebarea
retoricã din 1935: „Unde e primejdia?", capãtã acum un rãspuns precis. Naţiunea
românã se „surpã lent" din cauza „elementelor alogene"; în primul
rînd, din cauza evreilor — care „au cotropit satele Maramureşului şi
ale Bucovinei" şi „toate oraşele Basarabiei", iar românii
„n-au ridicat un deget" ca sã-i opreascã —, dar şi din cauza
maghiarilor, a rutenilor, 939y243j a bulgarilor, a sîrbilor, a saşilor etc., mai puţin
a şvabilor („singurii aliaţi sinceri") (vezi 67, pp. 138-140).


Peste cîţiva ani, la începutul rãzboiului, preşedintele
ad-interim al Consiliului de Miniştri, Mihai Antonescu, accepta şi el
— similar cu M. Eliade — „riscul de a nu fi înţeles de unii tradiţionalişti",
el fiind „pentru migraţiunea forţatã a întregului element evreiesc
din Basarabia şi Bucovina, care trebuie azvîrlit peste graniţã".
într-o şedinţã a guvernului, din 8 iulie 1941, Mihai Antonescu se
aratã înspãimîntat de faptul cã „omenia siropoasã" a românilor şi


24


„filozofia umanitarã" inoculatã de evrei ar putea face sã se rateze
„un moment istoric", în care, printr-o „totalã descãtuşare
etnicã", „sã curãţim [de evrei] pãmîntul românesc", inclusiv
„trãgînd cu mitraliera". „Aşa cã vã rog sã fiţi implacabili — le
spunea el autoritãţilor guvernamentale responsabile cu epurarea etnicã a
Basarabiei şi Bucovinei. Omenia siropoasã, vaporoasã, filozoficã n-are ce
cãuta aici. Am crezut şi eu o clipã cã aceastã omenie poate purta vestigii
de sinceritate, dar curînd mi-am dat seama ce ascunde realitatea; sub aspectul
unei filozofii umanitare se ascunde cel mai acut interes de rasã, al unei rase
care se voia stãpînã peste tot şi al unor principii abstracte în spatele
cãrora se gãsea o religie profitoare în dauna unei naţiuni covîrşite
de nevoi, şi ca noi erau multe naţiuni. Prin urmare, sã folosim acest
moment istoric şi sã curãţim pãmîntul românesc şi naţiunea
noastrã de toate nenorocirile [pe] care le-au abãtut veacurile asupra acestui
pãmînt în care n-arn putut fi stãpîni. Dacã este nevoie, sã trageţi cu
mitraliera" (243, p, 267).


„Spiritul tolerant al românilor — scrie Leon Volovici —, mult invocat de
istoricii şi politicienii români (folosit si astãzi ca un loc comun
propagandistic, patriotard) este real, verificat şi în cazul evreilor. El
se manifestã de-a lungul timpului ca o acceptare a prezenţei unei comunitãţi
strãine, chiar şi de altã religie. Dar ideea de a-i accepta pe strãini ca
egali cu autohtonii în faţa legii îşi face loc cu greu în conştiinţa
tuturor straturilor sociale, inclusiv a celor intelectuale" (67, p. 197).


De fapt, este vorba de diverse nivele de toleranţã şi de diferite
accepţiuni (unele cu conotaţii negative) ale termenului: „a
tolera", „a suferi", „a suporta", „a îngãdui" etc. în
astfel de cazuri, toleranţa este perceputã ca un act paternalist, un act
de favoare faţã de o comunitate care se abate de la normã şi deci
„a-normalã". Printr-un hrisov domnesc de la mijlocul secolului al
XVIII-lea, de pildã, se interzicea strãinilor („greci, albanezi, sîrbi şi
alţii") sã devinã boieri şi sã ocupe funcţii publice,
pentru cã ei erau doar „suferiţi [= toleraţi] a trãi şi a locui
aice, în pãmîntul ţãrii" (395, p. 174). într-un articol din 1876.
Eminescu scria cã, fiind „strãini de rit necreştin", evreii din
România „nu pot pretinde mai mult decît de a fi suferiţi" şi cã
„n-au nici o cauzã de a se plînge de toleranţa noastrã"' (285, p.
139).


25


In fine, m 1867, cînd evreii din Iaşi s-au plîns autoritãţilor
ca, din ordinul ministrului Ion Brãtianu, unii dintre conaţionalii lor au
fost alungaţi din ţarã în mod brutal (vezi nota 614), primarul oraşului
le-a rãspuns urmãtoarele: „Se aflã deasupra oricãrei legi dreptul penare noi,
românii, ca proprietari ai acestei ţãri, îl avem sã vã alungãm pe voi,
evreii, care nu sînteţi aici decît nişte îngãduiţi. Prin urmare,
trebuie sã pricepeţi cã nu puteţi decît sã plecaţi din'ţara
în care nu vã aflaţi decît în aceastã calitate" (725, p. 76). Sã
amintesc de asemenea faptul cã, în anumite epoci (secolul al XVIII-lea, de
exemplu) şi în anumite regiuni (Transilvania, Banat, ca în tot Imperiul
habsburgic), tolerarea evreilor era cumpãratã de aceştia, prin Toleranztax
sau Taxa tolerantiali Judaeorum (557, p. 14). '


Sînt destule relatãri referitoare la ospitalitatea autenticã de care au dat
dovadã românii de-a lungul timpului. „Chipul cu care [moldovenii] primesc oaspeţi
strãini şi drumeţi e vrednic de cea mai mare laudã- scria Dimitrie
Cantemirpe la 1717—; cãci, deşi foarte sãraci din pricina învecinãrii cu
tãtarii, totuşi nu se dau înapoi niciodatã sã dea mîncare şi gãzduire
unui oaspe şi-1 adãpostesc fãrã platã timp de trei zile, împreunã cu calul
sãu. Pe strãin îl primesc cu faţa voioasã, ca şi cînd le-ar fi frate
sau altã rudenie" (Descripţia Moldaviae, XVII; cf. 364, p. 210).
Rãmîne sã ne întrebãm în ce


Grup de evrei sãraci, dupã ce au fost aruncaţi în apele Dunãrii


de soldaţi români şi salvaţi de soldaţi turci (vezi
614),


fotografie dintr-o publicaţie germanã, 1866

ANDREI OISTEANU evreii

http://www.scritube.com/literatura-romana/carti/ANDREI-OISTEANU-evreii153924317.php


Cîteodatã, evreii înşişi au fost tentaţi sã preia
stereotipul „proverbialei toleranţe româneşti", în 1926, de
exemplu, deputatul evreu Carol Kluger, vorbind în Parlamentul României despre
„caracterul poporului român", observã cã „toleranţa şi bunãtatea
sufleteascã constituie latura sa nobila". Este drept cã aceste observaţii
s-au dovedit a fi doar un paratrãsnet pentru restul discursului, îndreptat
„împotriva acelora care predicã intoleranţa, spiritul de şicanã,
robirea noastrã [= a evreilor]; împotriva acelora care tulburã tineretul, asmuţindu-1
la violenţã" (Monitorul Oficial, nr. 10, ianuarie 1927; 603, p. 108).
Similar este construit un articol publicat în 1881 în ziarul evreiesc
Fraternitatea: „Era un timp pe cînd România a fost un Eldorado al tuturor refugiaţilor
şi asupriţilor din toatã lumea. A domnit aici o toleranţã
religioasã cît se poate de largã şi nemãrginitã, traiul a fost patriarhal,
toate trebuinţele vieţei ieftine ca nicãieri, poporul blînd şi
fãrã egoism. De aceea au venit în ţarã lipovenii, bulgarii, grecii,
ungurii şi izraeliţii, mai cu seamã dupã revoluţiu-nea din 1848.
Astãzi lucrurile s-au schimbat. [...] Egoismul sub numele de apãrare naţionalã
a inspirat multe restricţiuni, încît strãinii nu mai privesc România ca pe
o ţarã unde pot sã gãseascã fericire şi un trai bun, mai uşor
decît acolo de unde au sa vie" (285, p. 163).


Unii intelectuali români au susţinut excepţionalismul românilor
în ceea ce priveşte toleranţa faţã de strãini. Unul dintre aceştia
a fost politicianul naţionalist Aurel C. Popovici, care susţinea
urmãtoarele în 1910: „Noi pe nimeni n-am asuprit, n-am jupuit. Noi pe nimeni
n-am pus pe rug pentru credinţa lui, pe nimeni n-am cãutat sã-1 desbrãcãm
de naţionalitatea lui, de sufletul lui. Neam de


21


oameni blînd şi bun şi cu frica lui Dumnezeu, românii au fost şi
sînt un popor de o evanghelicã toleranţã şi înţelepciune, ca puţine
altele" (653, p. 58).


în 1938, scriind despre convertirea unor evrei la creştinism în
Moldova din prima jumãtate a secolului al XlX-lea şi despre asimilarea lor
în societatea româneascã, folcloristul Artur Gorovei exclama, jumãtate cu
mândrie, jumãtate cu indignare: „Toleranţa moldovenilor a întrecut,
totdeauna, orice imaginaţie" (276, p. 128). Cu cîţiva ani mai
tîrziu, convingerea lui Simion Mehedinţi era asemãnãtoare: „Sentimentul de
toleranţã a existat la noi [= la români] într-o mãsurã excepţionalã",
ţãranul român fiind „omul cel mai tolerant din Europa" (476, pp. 33 şi
39). Astfel de concluzii ditirambice fãceau notã discordantã cu retorica uzualã
a intelectualilor, politicienilor şi publiciştilor români din anii
'20 şi '30. Chiar discursul lui Mehedinţi era puternic minat de
xenofobie şi intoleranţã. El era convins, de exemplu, cã marile
nenorociri de care a suferit România se datoreazã în exclusivitate strãinilor
din ţarã: maghiari, bulgari, ruşi, ţigani şi, mai ales,
evrei (476, p. 197).


în epoca interbelicã, ideea de „omenie" şi de „toleranţã
româneascã" a fost redefinitã, conform noului context socio-politic. Prin
noua Constituţie, cea din 1923, li s-au recunoscut evreilor (ca şi
celorlalţi minoritari necreştini) drepturi civile şi politice
depline. Dar fantoma xenofobiei şi a intoleranţei etnice începuse sã
bîntu-ie prin Europa (inclusiv prin România) cu o forţã necunoscutã încã
pînã atunci. Pe de altã parte, prin încorporarea noilor teritorii în cadrul
României Mari, numãrul minoritarilor etnici a crescut la circa 30% din totalul
populaţiei, în unele zone depãşind chiar 50%. Pentru ultranaţionalişti,
toleranţa româneascã nu mai era receptatã ca o virtute caracteristicã a
„spiritului etnic" (Volksgeist), ci ca un defect, ca o slãbiciune care îl
dizolvã, ca un virus care afecteazã însuşi sistemul imunitar al
organismului naţional. „Combaterea strãinului" — observã pe bunã
dreptate Leon Volovici — devine pentru mulţi intelectuali români din
aceastã epocã „forma preferatã de manifestare a patriotismului şi de
exprimare a specificului naţional" (67, p. 112). De altfel,
receptarea ospitalitãţii româneşti ca pe o slãbiciune naţionalã
are o istorie care dateazã de la începuturile epocii moderne. Comentînd nemulţumirea
demnitarului rus Demidoff în privinţa lipsei de ospitalitate cu care a
fost tratat în Moldova, Mihail Kogãlniceanu scria urmãtoarele: „De unde vine

Evreul „inventat” al lui Oişteanu a ajuns până în SUA



Editura Universităţii Nebraska anunţă apariţia în primăvara anului 2009 a cărţii lui Andrei Oişteanu, „Inventând evreul. Stereotipuri antisemite în cultura română şi alte culturi est-central europene”
Volumul „Inventând evreul. Stereotipuri antisemite în cultura română şi alte culturi est-central europene”, de Andrei Oişteanu, va fi publicat în SUA în 2009, la editura Universităţii Nebraska. Traducerea cărţii a fost realizată de Mirela Adăscăliţei, iar un vorbitor nativ de engleză a revăzut-o.

Moshe Idel, autorul prefeţei, crede că această carte este „o analiză comprehensivă şi explicită asupra unei multitudini de teme privind imaginea evreului, fiind, în acelaşi timp, o critică implicită a unei componente importante a culturii române”. „&laquo;Evreul imaginar&raquo;, în întruparea sa specifică culturii române şi est-central europene, reverberează în toate creaţiile mitice infernale din Europa începând cu primul secol al creştinismului.
Stratificarea poveştilor şi imaginilor are efectul unui film horror realizat de un maestru. Cartea lui Andrei Oişteanu este o privire pătrunzătoare asupra celui mai întunecat dintre secretele Europei.

De aceea, este un text indispensabil”, se pronunţă Andrei Codrescu. „Imaginea străinului spune multe despre istoria şi psihologia sa proprie, dar poate şi mai multe despre vecinul-observator. Între evreul-ficţiune şi cel real se află o întreagă istorie de mii de ani. Autorul acestei fascinante cărţi ne oferă o descriere şi o analiză aprofundată, subtilă şi lucidă a unui anumit spaţiu, dar mesajul său merge mult mai departe”, opinează scriitorul Norman Manea referitor la „Inventând evreul. Stereotipuri antisemite în cultura română şi alte culturi est-central europene”.

„Pentru cititorul american, subiectul este nou pentru că tratează o zonă puţin cunoscută”, arată Andrei Oişteanu pentru Cotidianul, precizând că un alt atu al cărţii îl reprezintă „perspectiva comparată a studiului, faptul că aceste clişee româneşti sunt puse faţă în faţă cu acelea din Polonia, Ucraina, Germania sau din Ungaria”. Oişteanu porneşte de la portretul fizic stereotip al evreului - „buza de jos răsfrântă, o anumită presupusă murdărie sau miros neplăcut, pistruii, părul roşu” -, trece prin cel profesional („nemuritorul cămătar, cârciumar, dar şi, la români, lăutar, agricultor şi păstor“) pentru a ajunge la clişeele morale şi intelectuale: „Inteligent, dar viclean, foloseşte mintea ascuţită pentru a frauda”. Oişteanu vorbeşte şi despre calitatea evreului „inventat” de vrăjitor, despre clişeele de demonizare a sa pentru ca în cele din urmă să ajungă la stereotipurile religioase: „Învinovăţirea de crima crimelor, imprescriptibilă, uciderea lui Dumnezeu, de infanticid, de iconocid, acuzaţia de omor ritual, o legendă care a lansat nenumărate pogromuri de-a lungul şi de-a latul Europei, ultimul petrecându-se la Chişinău în anii ‘30”.

Andrei Oişteanu, interesat de „Sionism şi istorie“

http://www.azi.ro/index.php?data=03.10.2008&rubrica=Daca_aveti_timp&citeste=5



Profesorul, eseistul şi antropologul Andrei Oişteanu a fost prezent miercuri seara, la lansarea volumului „Sionism şi istorie.

Creşterea unei noi conştiinţe evreieşti“, scrisă de Shmuel Almog. Cartea a fost lansată în seria manifestărilor care au marcat, anul acesta, cea de-a 60-a aniversare a statului Israel şi cu o săptămână înainte de Ziua Holocaustului, sărbătorită pe 9 octombrie.

Scriitorul Andrei Oişteanu – invitat la mai multe universităţi italiene

Dorin Liviu (Chubby) Zaharia
Dupa douazeci de ani (ANDREI OISTEANU)

Imaginea „celuilalt“. Legende si stereotipuri. Interviu cu Andrei OISTEANU
http://www.observatorcultural.ro/informatiiarticol.phtml?xid=4862

Eliade si Culianu prin ocheanul lui Oisteanu

Dezamagire (ANDREI OISTEANU)

A te gandi si a te razgandi in politica (ANDREI OISTEANU)

Andrei Oişteanu: "Există partide care încurajează manifestările antisemite"
Istoricul şi antropologul Andrei Oişteanu consideră că în România nu există manifestări antisemite sau elemente de negare a Holocaustului la nivelul instituţiilor de stat, "dimpotrivă, începând de la preşedintele ţării, Ion Iliescu şi apoi preşedintele Băsescu, au asumat raportul Comisiei de Cercetare a Holocaustului din România". La oamenii simpli, "situaţia e mult diferită", existând în continuare o iritare în legătură cu acest subiect, iritare cauzată în primul rând de lipsa de informaţie. Oişteanu este de părere că în România nu poate fi vorba despre apariţia antisemitismului, ci mai degrabă despre menţinerea lui. "Nu vorbim de apariţia unui fenomen ex nihilo, acest fenomen există şi ia diverse nivele în funcţie de perioada, de pătura socială la care ne raportăm.(...)Sunt organizaţii precum Noua Dreaptă, Vatra Românească - filiala Bucureşti, Liga de Combatere a Antiromânismului, Asociaţia Mişcarea Legionară - condusă de Şerban Suru. Toate acestea sunt înregistrate oficial, au website, au reviste pe care le publică(...) cum ar fi "Mişcarea", "Puncte Cardinale", "Permanenţe", "Obiectiv legionar" şi care se distribuie prin metode clasice.

Referindu-se la partide care prin discursul lor „încurajează manifestările de tip antisemit", Andrei Oişteanu a menţionat "Partidul România Mare, prin cele două publicaţii ale sale, revista «România Mare» şi cotidianul «Tricolorul», apoi Partidul Noua Generaţie care are sloganuri şi poziţii fasciste, mai rar antisemite. Dar atunci când ai o doctrină legionaristă nu mai este decât un singur pas pentru manifestări antisemite".
Andrei Oişteanu este cercetător la Muzeul Naţional al Literaturii Române. Domeniile sale predilecte de studiu sunt etnologia, antropologia culturală, istoria religiilor şi a mentalităţilor. Cartea sa intitulată "Imaginea evreului în cultura română. Studiu de imagologie în context est-central European" (Humanitas, 2001) s-a bucurat de o largă audienţă şi a fost tradusă în SUA.

Evrei, crestini si musulmani in controversa (I)
Dispute teologice publice in Europa medievala* (ANDREI OISTEANU)

Amorul penal la romani Andrei Plesu, Gabriel Liiceanu, Andrei Oisteanu si Andrei Pippidi au vorbit despre moravurile romanilor.(Lucia Popa)

Oisteanu: Antisemitismul poate fi reactivat in tara noastra

Citeste toata stirea

Al VI-lea Congres European de Istoria Religiilor, la final

Convertiri religioase in Moldova secolului al XIX-lea
E

vreul botezat
La sfarsitul anilor ‘90, in planul cartii mele Imaginea evreului in cultura romana prevazusem si un capitol intitulat Evreul botezat. Lucrand la acest subiect, am constatat ca fusese tratat in mare masura de istoricul Mihai-Razvan Ungureanu in mai multe studii foarte docte publicate in reviste culturale si academice. Pana la urma, am renuntat sa scriu capitolul respectiv. M-am rezumat sa trimit cititorul la studiile semnate de M.-R. Ungureanu, mentionand ca tema a fost practic acoperita de acesta. Erau fragmente dintr-o teza de doctorat, aflata atunci in lucru. Teza a fost publicata recent sub titlul Convertire si integrare religioasa in Moldova la inceputul epocii moderne (Iasi, 2004), referenti stiintifici fiind profesorii Alexandru Zub si Ladislau Gyemant. Cartea nu a aparut, cum ma asteptam, la editura Polirom, in colectia Historia, coordonata chiar de Mihai-Razvan Ungureanu, ci la editura Universitatii "Al. I. Cuza" din Iasi.
Este o carte de exceptie, care - din pacate - nu a trezit ecourile pe care le merita. Excelenta cercetarii rezida in primul rand in gradul de noutate pe care il propune. Originalitatea demersului consta in alegerea atat a subiectului, cat si a surselor documentare folosite. Sunt analizate documente privind viata de zi-cu-zi a moldovenilor din prima jumatate a secolului al XIX-lea. Autorul renunta intentionat la cercetarea istoriei "mari", cea "a regilor" (solemna si cumva golita de viata), in beneficiul analizei istoriei "mici", cea "a oamenilor". Este un tip de abordare - a vietii private - care s-a dezvoltat in ultimul timp si in Romania, in incercarea de a arde etapele si de a recupera deceniile pierdute fata de cercetarea istorica vest-europeana. In astfel de cazuri, abordarea din perspectiva strict istorica risca sa ramana la suprafata fenomenelor studiate, daca nu este insotita de abordarea din perspectiva sociologica, antropologica si de istorie a mentalitatilor.



Contextul european
Trebuie spus ca fenomenul studiat in spatiul romanesc, intre mijlocul secolului al XVIII-lea si mijlocul secolului al XIX-lea, este cumva sincron cu cel din Europa Centrala. Conform preceptelor iluminismului european, dar si ale celui iudaic (Haskala), evreii din Europa Centrala au abandonat treptat portul specific (vestimentar si capilar), au invatat limba majoritatii, in incercarea de a se integra (unii de a se asimila) in structurile sociale, profesionale si chiar nobiliare ale "natiei gazda". Ei au aplicat la propriu sfatul dat de coreligionarul lor Moses Mendelsohn: "Fiti nemti pe strada si evrei acasa". Destui evrei (ca o ironie a soartei, mai toti membrii familiei Mendelsohn) au mers pana la capat, alegand calea botezului. Poetul Heinrich Heine, de pilda, era convins ca altfel nici nu poate sa razbeasca in varf. El si-a numit certificatul de botez "biletul de intrare in cultura europeana". Poate ca insuficienta punere in context european a fenomenului analizat este una dintre putinele slabiciuni ale cartii.
Nu numai de evreii convertiti la crestinism in Moldova se ocupa istoricul Mihai-Razvan Ungureanu, ci de toti cei de diverse confesiuni care aleg trecerea la crestinismul ortodox, de regula pentru o integrare sociala mai facila, pentru a obtine mai usor demnitati, pozitii administrative sau dreptul practicarii unor profesii rezervate majoritarilor. "Botezarea din convingere este destul de rara", conchide autorul. Personajele principale ale cartii sunt totusi evreii botezati. Ei isi schimba numele dupa crestinare. Odata infaptuita, convertirea trebuie afisata in mod explicit. Noul lor patronim trebuie sa indice trecerea in noul statut confesional. Astfel, cei mai multi se autonumesc Botezatu, mai rar Neumann (in sens de "om nou"). Similar se intamplau lucrurile in Spania secolelor XIV-XV. Multi evrei convertiti volens-nolens, asa-numitii conversos, preluau foarte adesea nume cu semnificatie simbolica, precum Christian sau Pablo, apostolul Paul/Saul fiind "patronul" evreilor crestinati.



Perspectiva diacronica
Deschid aici o scurta paranteza. Evident, istoria convertirii la crestinism a evreilor in spatiul romanesc nu incepe cu epoca moderna. In 1591, domnitorul Moldovei Petru Schiopul s-a casatorit in taina cu tiitoarea sa, Irina Botezata ("muma lui Stefan-Voda"). Deja in Pravila lui Vasile Lupu (Iasi, 1646) se prevedeau importante beneficii juridice pentru "jidovul (care) va veni spre credinta crestineasca si se va botedza". O legislatie similara, care incuraja prozelitismul religios, functiona in epoca si in Tara Romaneasca. Alcatuita in vremea lui Matei Basarab, Indreptarea legii (1652) stabilea ca "la ovreaiul botezat, pentru darul botezului, toate (pacatele) se vor curata si va ramanea cum ar fi nascut a doa oara". Convertiri fortate existau, dar erau fapte de exceptie, precum cele infaptuite la Iasi de salbaticii cazaci ai lui Timus Hmelnitki: "Evreii erau pusi in lanturi - scrie Paul de Alep in 1653 - si schingiuiti in toate noptile pentru ca sa se boteze", dar si ca "sa-si marturiseasca averile".
De regula insa, era vorba de convertiri voluntare. Un exemplu interesant este relatat tot de Paul de Alep, in jurnalul calatoriei in Tarile Romane a patriarhului Macarie al Antiohiei. in 1657, la Targoviste, cei doi intalnesc un evreu convertit (fost haham), botezat de chiar Matei Basarab. Dupa convertire, domnitorul i-a acordat un rang de boiernas (al doilea portar) si l-a improprietarit cu o mica mosie. Asa cum se intampla adesea, acest evreu botezat a ajuns "un crestin dintre cei mai habotnici", preocupat activ de convertirea altor fosti coreligionari.



Arhivele Mitropoliei
Mihai-Razvan Ungureanu incearca sa stabileasca amploarea fenomenului convertirilor religioase in Iasii secolului al XIX-lea prin inventarierea celor inregistrati cu numele Botezatu (sau Botez) in recensamintele fiscale ale epocii (catagrafii). Demersul nu are prea multi sorti de izbanda, fiind strict orientativ. Socotelile devin mai exacte in privinta dinamicii convertirii atunci cand autorul analizeaza un document mai putin cunoscut, aflat in Arhivele Statului din Iasi, si anume Condica pentru botezatii carii din alte relighii au vinit la pravoslavnica credinta. Documentul a fost intocmit in perioada 1819-1832 de membrii Dicasteriei mitropolitane. Se poate astfel stabili mai exact o medie a convertirilor religioase: circa 34 pe an (cam 3 pe luna!). Totalul convertitilor in acea perioada este de 433, ceea ce inseamna cam 1% dintr-o populatie a capitalei Moldovei de circa 40.000 de locuitori. Desi pare neinsemnat, procentul este semnificativ din punct de vedere sociologic. Dupa criteriul precedentei religioase, cei mai multi convertiti la ortodoxie sunt uniti (greco-catolici din Transilvania, ungureni), apoi catolici (de regula polonezi), mozaici, protestanti (maghiari, nemti), armeni si chiar musulmani.
O alta sursa de documentare de care s-a folosit cu succes autorul a fost arhiva Dicasteriei din cadrul Mitropoliei iesene, care contine dosarele de divort din epoca si zona studiate. O cercetare similara (dar focalizata pe Tara Romaneasca in secolul al XVIII-lea) a realizat de curand Constanta Ghitulescu: In salvari si cu islic. Biserica, sexualitate, casatorie si divort in Tara Romaneasca a secolului al XVIII-lea (Ed. Humanitas, 2004). Ea a analizat cu folos dosarele de casatorie si divort din arhiva Mitropoliei bucurestene.



"Numai cu numile di crestin, iara in fapta tot jidov"
in cazul cuplurilor in care ambii parteneri sunt convertiti sau numai unul dintre ei, motivele de separare sunt cele uzuale in orice divort: "rau trai", "patima betiei", "preacurvia", "tiranicesti purtari" sau pur si simplu "purtari nesuferite, care mie nu-mi sunt iertate a le pune pe hartie", cum scrie beizadea Grigorie Sutu in jalba sa din 1843.
Interesante sunt jalbele de divort cu motivatii specifice, in care convertitul este parat de partener ca ar fi ramas loial vechii sale confesiuni. in Spania secolelor XIV-XV de astfel de falsi conversos, de cripto-evrei (marrani, presupusi sau autentici) se ocupa chiar Inchizitia. In Moldova secolelor XVIII-XIX nu exista o institutie specializata in "deviatii" confesionale, dar in astfel de cazuri divortul era pronuntat imediat de tribunalul ecleziastic. Era suficient ca partenerul sa declare si martorii sa confirme ca apostatul ofenseaza riturile Bisericii Ortodoxe, ca defaimeaza - prin gest sau cuvant - textele sacre sau obiectele de cult.
Astfel, pe la 1800, impricinata Safta din Chisinau se plange mitropolitului Iacov Stamate ca sotul ei, Andrei Botezatu, evreu convertit, o bate si o injura "de lege si de cruce, de altile asemenea, pana si pe Maica Domnului pomeneste". Mai mult, se plange Safta, "ma ingrozeste cu pistolul si cu ietaganul, nemaicinstind vreo zi din toate zilele si praznicile ci praznuim noi crestinii piste an, nici sa se ispovedeasca si sa se impartaseasca, tragandu-ma si pre mine intru aceeasi rapa a pierzarii sufletului".
In 1829, o oarecare "Maria botezata" ii adreseaza mitropolitului Veniamin Costache o jalba cum ca "barbatul ei, Ilie botezatul din evrei", nu mai merge la biserica, "lege nu pazeste" si o "indeamna a merge la Tara Leseasca, de unde este el, supt inchipuire a veni la ratacire cei dintai". Maria cere sa fie "dezlegata" de "asamine om, numai cu numile di crestin, iara in fapta tot jidov", pentru ca ea nu vrea "a lepada credinta si nici a trai mai mult cu un lapadat de suflet si amagitori de legi".
Noii botezati stiau ca sunt suspectati de ritualuri oculte si de lipsa de loialitate fata de crestinism. Ieseanul Costache Botezatu, de pilda, este acuzat in 1835 de sotia sa ca "suduie cu feliuri de cuvinte scarnave atingatoare de cele sfinte". El promite ca va indeplini toate riturile crestine "ca sa nu fiu in pripus ca un nou botezat ca nu urmez ale crestinastii pricum sa cuvini". in caz de "impotriva urmare", Costache accepta sa fie "canonisit" si "indepartat de legea crestineasca". Prin toate aceste jalbe, M.-R. Ungureanu ne ofera nu numai un documentar de veche mentalitate romaneasca, ci si de veche limba romaneasca. Si, peste toate, o oglinda a relatiilor interumane si institutionale din Moldova de la inceputul modernitatii.



Biografii ale succesului printre apostati
Unii dintre convertiti au reusit sa razbeasca in societatea moldoveneasca a epocii. M.-R. Ungureanu a ales cateva exemple relevante. Provenit din familia unui croitor evreu botezat, mentionat in Catastihul Iasilor la 1755, Constantin Botezatu a facut o cariera remarcabila, devenind boier. El si urmasii lui au intrat in protipendada, dupa cum scrie paharnicul Constandin Sion in Arhondologia Moldovei: "Din jidov botezat, s-au ridicat la boierie serdarul Constantin Botezatu si au avut trei feciori: spatarul Raducanu, caminarul Ilie si postelnicul Costache".
Un alt exemplu este faimosul inginer Joseph Anton Baiardi, un catolic italian care in 1819 a realizat un plan topografic foarte exact al Iasilor. Unii dintre fiii sai au primit ranguri boieresti de la Mihai Sturdza Voda: Costache a devenit sluger, iar Alecu stolnic, apoi caminar si ban. Toti copiii lui "au vinit la pravoslavnica credinta".
Interesant este si destinul lui Samoil Botezatu, primul profesor roman de germana, director al primei scoli de fete din Moldova regulamentara si apoi traducator de teatru german. in 1830, tatal sau se plangea episcopului ortodox al Bucovinei ca fiul sau este persecutat, cerandu-i-se convertirea la catolicism daca vrea sa-si urmeze cariera didactica la Cernauti: "care nu s-a face catolic, nu sa pute aseza in slujba dascaleasca".




Cenzura, coruptie si politie intelectuala
Dar cel mai spectaculos caz de apostazie este cel al lui Mihail Vitlimescu. Numele sau crestinesc provine dintr-un lung sir de coruperi: Betlehem-Viflaim-Vicleim-Viclimescu-Vitlimescu. Paharnicul Sion il prezinta pe scurt in Arhondologie: "Jidov botezat, dascal de limba jidoveasca, sluga (bibliotecar) in casa la domnul Mihai Sturdza, care l-au si boierit". Vitlimescu cunoaste - cum singur declara - "patru limbi de capetenie: franteza, ghermana, moldovana si evreie".
in 1844 el este boierit de domnitor (nasul sau de botez) cu rangul de pitar, fiind numit si "tenzor in limba evreiasca". Din aceasta postura, Mihail Vitlimescu face "politie intelectuala" (formularea lui M.-R. Ungureanu), avizand sau nu importarea cartilor evreiesti in Moldova si tiparirea manuscriselor in ebraica si idis. in cadrul Comisiei cenzurii cartilor de cetit, el era "indatorit" sa opreasca raspandirea materialelor "defaimatoare relighiei domnitoare", "impotriva carmuirii, a legilor ori a institutiilor tarii" sau "impotriva moralului sau indemnatoare catra faptuiri neiertate si nelegiuite". Antipatizat de obstea evreiasca, pe drept sau nu, Vitlimescu a fost acuzat de coruptie, si anume ca ar fi cerut bani pentru a da avize favorabile. A fost demis din postul de cenzor, apoi reangajat, ramanand timp de trei decenii un personaj foarte influent in Moldova.



Misionari protestanti in Moldova
Ultima sectiune a cartii este o schita istorica a unor misiuni protestante britanice trimise in Moldova in secolul al XIX-lea pentru a-i crestina pe evrei. Misiunea evanghelizarii evreilor din Orientul Apropiat si din Europa Rasariteana (inclusiv din Principatele Romane) si-a asumat-o mai ales Biserica Scotiana. Cea mai importanta delegatie trimisa in spatiul romanesc este cea din 1839, condusa de doi misionari scotieni, Andrew Bonar si Robert M’Cheyne, membri ai The Edinburgh Society for Promoting Christianity Among the Jews. Dupa incheierea misiunii, ei au publicat un raport intitulat Narrative of a Mission of Inquiry to the Jews, in care se arata optimisti privind posibilitatea convertirii evreilor din Valahia si Moldova la protestantism.
Pe baza acestui raport, Biserica Scotiana a decis in 1841 sa stabileasca la Iasi o ambasada permanenta, condusa de reverendul Daniel Edward. Rezultatele efortului de convertire a evreilor moldoveni nu au fost spectaculoase, dar comunitatea evreiasca se arata din timp in timp iritata de acest demers de prozelitism activ. Memoriile din Moldova ale sotiei reverendului, Catherine, precum si scrisorile ei au fost editate in 1867. Cartea reprezinta o sursa documentara de prima mana privind societatea moldoveneasca la jumatatea secolului al XIX-lea. Este laudabil faptul ca M.-R. Ungureanu publica pentru prima data in limba romana, intr-o Anexa documentara a volumului, principalele capitole din lucrarea Missionary Life Among the Jews in Moldavia, Galicia and Silesia, semnata de Catherine Edward. Aceasta ultima sectiune a cartii completeaza in mod fericit o alta cercetare recenta, realizata de Carmen Andras, un studiu de imagologie intitulat Romania si imaginile ei in literatura de calatorie britanica (Ed. Dacia, Cluj, 2003).
http://www.revista22.ro/html/index.php?art=2707&nr=2006-05-12

Alogenizarea adversarului politic
I
ndigeni manipulati de alogeni frustrati
Am lasat sa se stinga primele valvatai ale focului declansat de nesabuitul articol al lui Adrian Severin, Epopeea frustratilor (Ziua, 2 august 2005), pentru a incerca sa apreciez mai la rece tipul de manipulare la care recurge fostul ministru de Externe. Ce poate sa-l mane in lupta pe un politician, cotat ca democrat si tolerant, cand emite ineptii de tipul: “Atunci cand vor puterea, alogenii stiu sa inteleaga si sa manipuleze perfect suferintele popoarelor in mijlocul carora traiesc. Este cazul corsicanului Bonaparte pentru francezi, al austriacului Hitler pentru germani, al gruzinului Giugasvili (Stalin) pentru rusi sau al tatarului Basescu pentru romani. Primii trei si-au lasat tarile in ruina. Cel de al patrulea trebuie oprit inainte de a o face. (...) Succesul eroilor alogeni se sprijina in primul rand pe slabiciunea umana a nemultumitilor frustrati. (...) Nimeni nu percepe mai bine gustul frustrarii si revolta neputintei ca alogenii. Nimeni nu simte mai bine ura fata de o lume care pare a te tine la periferie si in care te integrezi calcand-o in picioare. De aici apar liderii «nonconformisti» primiti cu bucurie de cei care cred ca ordinea inconjuratoare este vinovata de esecurile lor. Asemenea lideri sunt cu atat mai sustinuti, cu cat cei care ii sustin ii simt straini si, deci, inferiori”.
Inainte de orice, trebuie spus ca, in acest caz, societatea civila romaneasca a reactionat neasteptat de bine. “Incriminatul”, presedintele Traian Basescu, a ras fara sa se irite de imunda iesire in public a lui Adrian Severin, presa a taxat la unison gafa acestuia din urma, comunitatea turco-tatarilor din Romania a protestat prin vocea reprezentantului ei in Parlament, iar Consiliul National pentru Combaterea Discriminarii s-a autosesizat pentru a stabili daca este vorba de exercitarea dreptului la libera exprimare sau daca se impune aplicarea unei amenzi publicistului.
Cripto-tatarii
“Corsicanul Bonaparte” obisnuia sa spuna: “Cautand in interiorul rusului vei gasi un tatar”. Era epoca in care Napoleon se pregatea sa-i invinga pe rusi nu doar militar, ci si psihologic. Adversarul trebuia sa fie umilit pe toate fronturile. Aforismul lui Napoleon a facut o neasteptata cariera, mai ales in randul francezilor, cunoscand de-a lungul timpului mai multe forme parafrazate, de tipul: “Daca te uiti inauntrul unui rus, vei descoperi un urs”. Contesa de Ségur adaugase: “Deschizandu-i vesta, vei gasi blana!”.
Mai tarziu, zicala a fost folosita pentru a umili si alte natii din Europa Orientala. Pe la 1875, de pilda, in timpul unei dispute in contradictoriu purtate la Paris de George Bibescu (fiul fostului domnitor valah) cu presedintele Asociatiei Jurnalistilor Francezi, Paul Granier de Cassagnac, acesta din urma a exclamat in public: “Grattez le Roumain, vous trouverez le barbare!” (“Razuiti-l pe roman, veti gasi barbarul!”). Ranit in orgoliul sau national, Bibescu l-a provocat pe publicistul francez la duel, dar acesta - stiind ca romanul e un spadasin redutabil - a parasit in graba Parisul.
Identificarea si discreditarea alogenului
Dar mecanismul de manipulare la care vreau sa ma refer nu este cel care discrediteaza un intreg popor, transformand o masa de indigeni (rusi, de pilda) intr-una de alogeni (tatari, de pilda). Este vorba de incercarea de discreditare a unui adversar politic pe temeiul, real sau inventat, al apartenentei sale la o etnie (si/sau o religie) diferita de cea a “natiei gazda”. Cu alte cuvinte, se identifica alogenul in mijlocul indigenilor si i se aplica un stigmat. Dar de ce trebuie facuta aceasta operatie de “deconspirare” publica? Pentru ca, de regula - sustin “salvatorii natiei” -, respectivul alogen isi disimuleaza alteritatea, sperand sa nu fie perceput ca atare. “Strainul asimilat” - clameaza ei - este mai periculos ca “strainul fatis”. De aceea, de fiecare data apare “majoritarul vigilent”, “nationalistul luminat” care ii deconspira pe cripto-alogeni, “salvand” astfel “puritatea etnica” a natiei. In spatiul public romanesc de dupa 1989 s-au definit de mult astfel de personaje (C.V. Tudor & co, Ion Coja & co etc.). Straniu este faptul ca un intelectual de talia lui Adrian Severin a decis sa li se alature.
Discreditarea adversarului politic prin “alogenizare” are si ea (pre)istoria ei in spatiul public romanesc. In ianuarie 1859, de pilda, Vasile Alecsandri a candidat si el la domnia Moldovei (si implicit a Principatelor Unite). Dar oponentii sai i-au descoperit (sau i-au inventat) un bunic evreu si candidatura lui Alecsandri nu a mai contat.
Alogenizarea adversarului politic dupa 1989
Dupa decembrie 1989 discreditarea unui oponent pe motiv de alogenie reala sau inventata a cunoscut o adevarata explozie. Sa nu uitam, de exemplu ca, la inceputul anilor ’90, in presa romaneasca (chiar si in cea onorabila) era foarte la moda teoria conform careia Nicolae Ceausescu nu ar fi fost roman etnic, ci tigan sau (atentie!) turco-tatar. Toate (pseudo)argumentele au fost folosite in acest sens: ca familia Ceausescu se trage din satul Tatarei (comuna Scornicesti), ca antroponimul contine un termen turcesc (ceaus = “vataf”) etc. O teorie foarte confortabila, cu valente psiho-terapeutice, care rezolva multora acute probleme de psihologie colectiva postdecembrista (guilt syndrome).
Ulterior, in tot cursul anilor ’90, practica a fost abuziv folosita in batalia politica, in scopuri electorale. Reviste precum Romania Mare (C.V. Tudor), Europa (Ilie Neacsu), Atac la persoana (Dumitru Dragomir) s.a. publicau adevarate denunturi rasiste si liste cu politicieni, intelectuali si publicisti “parati” ca fiind (ce oroare!) “straini” din punct de vedere etnic (mai ales evrei, dar si maghiari, tigani, rusi etc.). Astfel, Ion Iliescu era “tigan din Oltenita”, iar Emil Constantinescu era “de origine etnica straina: evreu rus, din Tighina” (Romania Mare). Ambii presedinti erau acuzati ca se inconjoara de ministri si consilieri “roscati” si “perciunati”, reprezentanti ai “conspiratiei iudeo-masonice”. Unii dintre cei vizati au ignorat acuzele, altii (precum Petre Roman) s-au grabit sa-si publice certificatul de botez crestin-ortodox si sa dea interviuri televizate mereu in preajma unei icoane. Andrei Plesu a replicat cu o gluma: “Nu sunt evreu, am doar o privire mai inteligenta”. Chiar si Adrian Severin a fost nu o data victima acestei practici. “Ca evreu - si este un fapt cunoscut ca evreii sunt buni negustori - Adrian Severin ar fi trebuit sa stie ca un targ se incheie intre cel putin doi”, scria, de pilda, in Politica (29 iunie 1997), pe vremea cand Severin era ministru de Externe.
“Daca sadversariit nu-s evrei (cum se intimpla in majoritatea cazurilor, potrivit discursului conspirationist) - observa cu ironie un sociolog -, atunci sunt cel putin masoni.”(1) Iar “masoneria are tendinta sa ocupe toate functiile importante in stat din Romania”, cum declara apocaliptic in 1997 un senator al PSD, pe numele sau Radu Timofte. Din februarie 2001, acest domn conduce destinele SRI, fiind foarte apreciat de presedintele Traian Basescu.
“Strainul e dusman” / “Dusmanul e strain”
Odata cu demascarea in public a unui alogen se induce automat si ideea ca respectivul este un “dusman”, un “tradator de neam si tara”. Hospes hostis (“Strainul e dusman”), spuneau latinii, rezumand intr-un aforism coordonatele unei intregi mentalitati arhaice si traditionale. Politicienii ultranationalisti au validat si reciproca vechiului dicton: nu numai ca “orice strain este dusman”, dar si “orice dusman este strain”. Evident, aceste practici de manipulare a maselor sunt stravechi si nu sunt specifice romanilor. Este interesant de vazut formele pe care tehnicile de manipulare prin apel la alogenitate le-au luat in spatiul public postcomunist. In Polonia, de pilda, in timpul campaniei electorale prezidentiale din 1995, Lech Walesa si sustinatorii sai, simtind ca-si pierd electoratul, au apelat la solutia care si-a dovedit de atatea ori eficienta. Ei au denuntat public presupusa origine evreiasca a contracandidatului Alexander Kwasniewski. “In Polonia - a replicat acesta -, daca cineva este bine educat si vorbeste limbi straine, se spune despre el ca este evreu. Daca asta e definitia evreului, foarte bine, si eu sunt evreu”. Totusi, somat sa confirme sau sa infirme “acuzatia” ca este alogen, Kwasniewski a raspuns: “Totul este o nebunie. Sunt polonez si as vrea sa fiu mandru ca sunt polonez. Dar dupa o asemenea dilema, doar simplul fapt ca aceasta problema a fost ridicata ma face sa nu mai fiu mandru”(2).
Sa nu fim naivi sa ne inchipuim ca Adrian Severin nu stie cum functioneaza mecanismele socio-mentale in discutie. Le cunoaste, le studiaza si, de multe ori, le critica. Faptul ca acum a ajuns sa le utilizeze el insusi este extrem de grav. Atunci cand el taxeaza excesele de nationalism si xenofobie, venite de regula din partea PRM sau chiar din zona nationalista a PSD, Adrian Severin o face in numele tolerantei interetnice. Dar cand lui i se atrage atentia ca foloseste in lupta politica stereotipuri etniciste si xenofobe clasice, atunci - in loc sa-si ceara scuze si sa-si retraga afirmatiile - pretinde ca este supus unei hartuieli de “politie a ideilor” si unui exces de “corectitudine politica” din partea “intelectualilor frustrati”, “sustinatori maniaci” ai presedintelui Basescu (Ziua, 6 august 2005). Nu ma deranjeaza faptul ca Adrian Severin (probabil potentat de conducerea PSD) nu il agreeaza pe Traian Basescu. Poate ca istoria relatiei dintre ei ii motiveaza resentimentele. Este pozitia domniei sale si i-o respect. Dar folosirea degradanta a unor tehnici ieftine si a unor mecanisme uzate de manipulare, ca cele pe care le utilizeaza in articolul Epopeea frustratilor, arata faptul ca (manat de resentimente si de interese politice) Adrian Severin este dispus - in numele unei victorii precare si discutabile - sa-si calce in picioare principiile tolerantei si valorile europene pe care le-a sustinut pana acum.
http://www.revista22.ro/html/index.php?art=1963&nr=2005-08-16