Nationalism/Extremism/Totalitarism/Rasism

Regimurile totalitare, indiferent de agregarea lor, sunt regimuri care instituţionalizează cruzimea într-o manieră atât de eficientă, încât ea devine componentă a socializării, componentă ce este replicată ulterior, în variante de obicei mai slabe, de majoritatea cetăţenilor chiar împotriva concetăţenilor lor. Cruzimea, utilizată iniţial de organele represive ale statului totalitar drept mijloc de intimidare, în măsura în care devine ingredient al ţesutului social ajunge să fie o practică obişnuită în relaţiile pe care oamenii le au unii cu ceilalţi. De ce este cruzimea atât de eficientă? Pentru că ea este dublată, în cazul tiraniilor moderne, de obsesia limbajului unic în care oamenii se pot descrie pe ei înşişi şi lumea din care fac parte. Comunismul a rezistat surprinzător de mult nu doar din cauza riscurilor cărora li se expunea cel care contesta un astfel de regim, ci şi pentru că, în urma socializării agresive a limbajului unic stabilit în cele mai mici detalii de partidul ce deţine monopolul Adevărului, nu exista o alternativă de limbaj la nivelul comunităţilor controlate.

O astfel de particularitate a tiraniilor moderne este sesizată de Daniel Chirot, care stabileşte o corelaţie între numărul mare al victimelor acestor tiranii şi obsesia impunerii viziunii unice. Astfel, Chirot afirmă că „Hitler şi Stalin au fost inovatori radicali deoarece au creat societăţi în care abuzul de putere a fost împins la extreme, deoarece numărul oamenilor ucişi sau ale căror vieţi au fost distruse în mod ireparabil a fost atât de mare, şi deoarece tiraniile lor au vizat impunerea viziunilor lor utopice, presupuse ca viziuni ştiinţifice despre lume, populaţiilor pe care le controlau“¹. Chirot introduce distincţia dintre tiranii ale corupţiei (Batista, Somoza, Marcos), tiraniile de modă veche cum le mai numeşte pe alocuri – regimuri care ar fi putut fi înţelese de gânditorii antici- , şi tiraniile certitudinii, care ţin de timpurile noastre (Hitler, Stalin, Mao, Pol Pot, Ceauşescu). Chiar dacă noile tiranii ale certitudinii se împletesc în anumite contexte cu aspecte ce ţin de vechile „tiranii ale lăcomiei“, în cazul celor dintâi prevalează „extremismul şi înfricoşătorul simţ al certitudinii ideologice“² pe care acestea le pun în joc.

Problema cruzimii constitutive regimurilor totalitare poate fi mai bine analizată dacă facem apel la interpretarea lui Rorty din Contingenţă, ironie şi solidaritate. Trimit la acele pagini în care gânditorul american se referă la cruzime şi regimuri totalitare din perspectiva lui Orwell. Această interpretare va fi cea pe care o voi propune drept strategie de aducere la limbaj a celui mai monstruos – şi, în aceeaşi măsură, greu de înţeles – scenariu al comunismului românesc, „experimentul Piteşti“. Folosesc interpretarea lui Richard Rorty din două motive. În primul rând, autorul american urmăreşte cu maximă atenţie efectele textelor sale asupra cititorului, ceea ce el numeşte „sensibilizarea unei audienţe faţă de cazuri de cruzime şi de umilire pe care ea nu le-a observat“³ sau, aş adăuga eu, pe care tinde să le uite. Autorii pe care Rorty se sprijină sunt cei care au produs astfel de efecte, iar din punctul său de vedere, o invalidare intelectuală lipsită de o astfel de sensibilizare nu este eficace în apărarea datelor unui spaţiu liberal. Nu întâmplător, atunci când oferă definiţii ale liberalilor – nu ale unui liberalism anistoric şi impersonal – el preferă definiţia dată de Judith Shklar, conform căreia liberalii sunt acei oameni pentru care cruzimea este cel mai rău lucru pe care noi, oamenii, îl putem face. În cazul de faţă, o atitudine precum cea a lui Rorty este mai mult decât recomandată, deoarece marea miză a recuperării istoriei totalitare este aducerea în limbaj a suferinţelor inutile pe care tiraniile certitudinii le-au generat. În al doilea rând, autorul american, deşi este interesat de demantelarea totalitarismului, în loc să îl trateze folosindu-se de resurse filosofice sau argumente, invocă literatura, recurge la personaje ficţionale în analogie cu viaţa cărora încearcă să creeze o sensibilizare faţă de victimele reale ale regimurilor totalitare. O astfel de strategie îi permite mai lesne cititorului, prin folosirea unui termen mediu, să resimtă monstruozitatea contextelor în care au fost puşi semeni de-ai săi, dar şi permanenţa pericolului unui virus totalitar – chiar şi într-o nouă tulpină.

Strategia pe care o prefigurează Rorty, chiar dacă pare nefirească pentru un filosof, nu este deloc neglijabilă atunci când miza este invalidarea totalitarismului pe versantul afectiv. Strategia uzuală pe care o utilizează filosofii politicului este să invoce existenţa unui teren neutru din interiorul căruia totalitarismul poate fi invalidat teoretic într-o manieră infailibilă. Rorty, aşa cum el însuşi mărturiseşte, nu crede că o astfel de invalidare este eficientă, deoarece acelaşi teren moral neutru poate fi invocat şi pentru validarea totalitarismului. Prin urmare, el îşi asumă o altă poziţionare: „…eu nu cred că există fapte morale clare în afară, în lume, şi nici adevăruri independente de limbaj, nici vreun teren moral neutru pe care să stăm şi să argumentăm că, fie tortura, fie blândeţea, sunt preferabile una alteia. Aşadar eu vreau să ofer o lectură diferită a lui Orwell. Aceasta nu e o chestiune de a vrea să-l am de partea mea într-un argument filosofic. […] Mai degrabă e o chestiune de a insista că genul de lucru pe care l-au făcut şi Orwell şi Nabokov – sensibilizarea unei audienţe faţă de cazuri de cruzime şi umilire pe care ea nu le-a observat – nu e gândit în mod util ca o chestiune de a îndepărta aparenţa şi a revela realitatea. Este mai bine gândit ca o redescriere a ceea ce se poate întâmpla, ori s-a întâmplat – pentru a fi comparată, nu cu realitatea, ci cu descrieri alternative ale aceloraşi evenimente“⁴. Această situaţie ţine şi de faptul că atunci când Rorty a scris Contingenţă, ironie şi solidaritate, publicată în 1989, comunismul le părea multor intelectuali ca fiind un program politic rezonabil, aplicat însă prost – idee care şi astăzi mai bântuie mentalul colectiv românesc. Pentru astfel de intelectuali diferenţa dintre Hitler şi Stalin era una care trebuia păstrată cu orice preţ, în timp ce diferenţa dintre statele comuniste şi cele liberale era una de neglijat.

De ce l-a utilizat Rorty pe Orwell şi nu pe un alt scriitor? Pentru că Orwell, crede Rorty, a avut un impact enorm în ceea ce priveşte schimbarea percepţiei intelectualilor liberali despre comunism. Voi menţiona o întreaga secvenţă textuală din Contingenţă, ironie şi solidaritate, pentru că ea exprimă foarte bine motivele pentru care Rorty l-a ales pe Orwell şi pentru că ne arată că adevărata ţintă a autorului american este comunismul. „Orwell“, spune Rorty, „a avut succes pentru că a scris exact cartea potrivită, exact la momentul potrivit. Descrierea de către el a unei contingenţe istorice particulare s-a dovedit a fi tocmai ceea ce se cerea spre a face o diferenţă pentru viitorul politicilor liberale. El a distrus puterea a ceea ce Nabokov numea, cu delectare, «propaganda bolşevică» asupra minţilor intelectualilor liberali din Anglia şi America. Prin aceasta, el ne-a plasat cu douăzeci de ani înaintea mulţimilor franceze opuse nouă. A trebuit ca ei să aştepte The Gulag Archipelago (Arhipelagul Gulag)înaintede a înceta să se gândească că speranţa liberală cerea convingerea că lucrurile din spatele Cortinei de Fier ar trebui, în mod necesar, să se îmbunătăţească, şi de a înceta să se gândească că solidaritatea împotriva capitaliştilor cerea să se ignore ceea ce făceau oligarhii comunişti. … Orwell şi-a sensibilizat cititorii în privinţa unui set de scuze pentru cruzime ce au fost puse în circulaţie de un grup particular – utilizarea retoricii «egalităţii umane» de către intelectualii ce s-au aliat cu o bandă criminală spectaculos de populară.

Ocupaţia de a ne sensibiliza în privinţa acestor scuze, de a redescrie situaţia politică de după al doilea război mondial, prin redescrierea Uniunii Sovietice, a fost marea contribuţie practică a lui Orwell“⁵.

Eficienţa scrierilor lui Orwell în invalidarea comunismului, în schimbarea percepţiei intelectualilor despre realităţile „lagărului comunist“ îl determină pe Rorty să propună, aşa cum am arătat, o altă strategie de contestare a comunismului. În măsura în care se pune problema alegerii unei descrieri a regimurilor comuniste şi a celor specifice democraţiilor liberale, aceasta nu ţine de acceptarea sau refuzul existenţei unor consecinţe dureroase ale celor două tipuri de regimuri, nici de puritatea neideologică pe care ar putea-o măsura un detector al ideologiilor automat vinovate, ci de jocul unor descrieri cu redescrieri. Altfel spus, literatura poate juca, din punctul de vedere rortian, un rol mai important decât argumentele filosofice în schimbarea percepţiei pe care oamenii o au despre regimurile totalitare. „Redescrierile care ne fac să ne răzgândim în privinţa situaţiilor politice“, susţine Rorty, „nu prea seamănă a ochiuri de geam. Dimpotrivă, ele sunt genul de lucru pe care numai scriitorii cu talente foarte speciale, scriind exact la momentul potrivit, exact în modul potrivit, sunt capabili să le producă. […] Modul înşelător al lui Orwell, în Ferma animalelor, a fost să arunce caracterul incredibil de complicat şi sofisticat al discuţiei politice de stânga într-o profundă şi absurdă descărcare, prin repovestirea istoriei politice a secolului său în termeni potriviţi pentru copii. Trucul a mers, căci eforturile de a vedea o diferenţă importantă între Stalin şi Hitler, şi de a continua să analizezi istoria politică recentă cu ajutorul unor termeni ca «socialism», «capitalism» şi «fascism» au devenit restrânse şi impracticabile“⁶.

Pentru a justifica interpretarea pe care o oferă despre o parte din 1984 pe care interpreţii o evită, de obicei, – deoarece este prea apocaliptică -, Rorty invocă un fragment scris de Orwell în 1944, fragment în care acesta vorbeşte despre o credinţă pe cât de pericu-loasă, pe atât de falsă – şi anume credinţa în posibilitatea libertăţii interioare a individului în contextul unui regim dictatorial. „Falsul“, susţine Orwell, „este să crezi că sub un guvern dictatorial poţi fi liber în interior... Cea mai mare greşeală este să-ţi imaginezi că fiinţa umană e un individ autonom. Libertatea secretă de care se presupune că te poţi bucura sub un guvern despotic e o prostie, pentru că gândurile tale nu sunt niciodată integral ale tale. Filosofii, scriitorii, artiştii, chiar oamenii de ştiinţă, nu numai că au nevoie de încurajare şi de o audienţă, dar au nevoie de stimulare constantă din partea altor oameni...Suspendaţi libertatea vorbirii – şi facultăţile creative se vor atrofia”⁷.

Această credinţă în existenţa libertăţii interioare este una des invocată în spaţiul românesc pentru a legitima existenţa dizidenţei acolo unde ea de fapt nu era prezentă. Mai mult, dacă urmăm ipoteza lui Orwell, clamarea libertăţii interioare nu este altceva decât simptomul unei complicităţi mai diluate cu sistemul totalitar, o complicitate ascunsă chiar şi celui care o practică. Ipoteza lui Orwell merită a fi urmată nu pentru a distribui vinovăţii, ci pentru a evidenţia strategia cea mai eficientă de a contesta un viitor totalitarism care poate să vină peste noi cu complicitatea noastră, posibilitate pe care atât Orwell, cât şi Rorty, nu o exclud. Totalitarismul, ne avertizează Orwell, este acel tip de monstru pe care, dacă nu îl conteşti public, te înghite – indiferent cât de pure crezi că sunt gândurile pe care le ai în sinea ta.

Rorty împleteşte cu abilitate această ipoteză orwelliană cu un fragment din jurnalul lui Winston, personajul din 1984, în care acesta, „Cu sentimentul că îi vorbea lui O’Brien şi că, de asemeni, el instituia o axiomă importantă, a scris: « Libertatea e libertatea de a spune că doi plus doi egal patru. Dacă acest lucru e recunoscut, toate celelalte decurg de aici »“⁸.

În primă instanţă am putea crede că miza celor două fragmente orwelliene selectate de Rorty este adevărul. Chiar dacă Orwell pare a induce faptul că un regim totalitar este acela care creează o realitate ficţională, mincinoasă, pe care o poţi evita prin verificarea corespondenţei cu realitatea a enunţurilor pe care le asumăm, el de fapt ne îndreaptă atenţia într-o altă direcţie. Ceea ce ne spun cele două fragmente, luate împreună, este că problema adevărului enunţului „doi plus doi egal patru” este complet irelevantă aici. Astfel, spune Rorty, „ambele pasaje pot fi văzute ca spunând că nu contează dacă e adevărat, cu atât mai puţin dacă acest adevăr e «subiectiv» sau «corespunde realităţii externe». Tot ce contează e că, dacă tu îl crezi, îl poţi spune fără să fii lezat. Cu alte cuvinte, ceea ce contează e capacitatea ta de a discuta cu alţi oameni despre ceea ce îţi pare adevărat şi nu ce este de fapt adevărat. Dacă avem grijă de libertate, adevărul poate să aibă grijă singur de el însuşi“⁹. Iar aici, libertate însemna în primul rând libertate de exprimare.

De ce este atât de importantă această libertate de exprimare, posibilitatea de a discuta cu semenii tăi ceea ce tu crezi că e adevărat fără a fi lezat atunci când celălalt sau statul cred că alta e varianta corectă, încât să prevaleze în raport cu adevărul? Pentru că, în măsura în care ne asumăm ipoteza imposibilităţii existenţei libertăţii interioare a individului în contextul unei dictaturi, ne asumăm faptul că „nu există nimic adânc, în interiorul fiecăruia dintre noi, nici o natură umană comună, nici o solidaritate umană constitutivă, pentru a fi folosită ca un punct de referinţă moral“¹⁰. Ce mai rămâne atunci din noi? Doar ceea ce am deprins prin socializare, şi anume, crede Rorty, „abilitatea … de a folosi limbajul şi, prin aceasta, de a schimba opinii şi dorinţe cu alţi oameni“¹¹. În măsura în care afectezi iremediabil această abilitate, eliminând libertatea de exprimare, ai distrus umanitatea acelor oameni, îi expui unui control total. Şi asta deoarece, în cele din urmă, sugerează Rorty, „a fi o persoană înseamnă a vorbi un limbaj particular, unul ce te face capabil să discuţi despre opinii şi dorinţe particulare, cu anumite genuri de oameni“¹².

Consider că această ipoteză rortiană este foarte utilă, întrucât face inteligibilă atât eficienţa regimului comunist în crearea „Omului Nou“, cât şi insistenţa comuniştilor în ceea ce priveşte controlul tuturor formelor de exprimare disponibile la nivelul unei comunităţi. Insistenţa regimului comunist în a coloniza orice limbaj particular (filosofic, teologic, jurnalistic, economic, estetic) sau, atunci când colonizarea nu era posibilă, utilizarea oricăror mijloace pentru a elimina acel limbaj prin interzicerea informaţiilor aferente sau prin uciderea celor care nu acceptau interdicţia nu mai poate fi percepută în acest moment ca fiind ceva absurd, ca o greşeală a regimului, ci ca mecanismul necesar fără de care regimul însuşi nu putea supravieţui. Iar în măsura în care toate limbajele particulare disponibile timp de aproape 50 de ani în spaţiul românesc au fost colonizate de certitudinile Partidului Comunist, înseamnă că am avut o socializare eficientă ce face inteligibilă până la un punct chiar şi nostalgia rezistentă la orice formă de argumentare a unora dintre concetăţenii noştri.

Mulţi dintre noi, ca produse „nedesăvârşite“ ale acestei socializări, se pot întreba în legatură cu situaţia lor următorul lucru: dacă orânduirea comunistă ar fi rezistat pe toată durata vieţii noastre, dacă nu am fi avut şansa ca evenimentele din decembrie 1989 să întrerupă socializarea în care eram inseraţi, putem susţine cu maximă siguranţă că este exclus să fi devenit „cadre de nădejde“ ale regimului comunist? Nu cred. Dispreţul faţă de managementul public practicat de Ceauşescu – dispreţ pe care îl exersam împreună cu familiile noastre, dar niciodată cu străinii – nu era un dispreţ faţă de regimul comunist, şi asta în primul rând pentru că nu aveam la îndemână un limbaj particular din perspectiva căruia să putem contesta comunismul.

Interpretarea lui Rorty este importantă şi prin faptul că evidenţiază cruzimea unui astfel de demers de instituire a unui limbaj unic ce colonizează sau elimină toate limbajele particulare. Şi, din punctul său de vedere, este o cruzime ce depăşeşte în amploare cruzimea exercitată la nivel fizic. De fapt, în „tiraniile certitudinii“, tortura nu este decât un simplu ingredient al impunerii limbajului unic, un element al „reeducării“, cum se va spune în „experimentul Piteşti“. În măsura în care acceptăm ipoteza inexistenţei unei naturi umane comune care să poată funcţiona drept punct de referinţă moral, ceea ce noi avem totuşi în comun cu semenii noştri este ceea ce avem în comun cu celelalte animale, şi anume „capacitatea de a simţi durerea“¹³. Însă figura orwelliană a lui O’Brien, susţine Rorty, ne arată că fiinţele umane pot fi expuse unei suferinţe aparte, pe care nu o întâlnim la celelalte animale. Este vorba despre faptul că fiinţele umane care au fost expuse unui proces de socializare „pot fi umilite prin smulgerea cu forţa a structurilor particulare de limbaj şi opinie în care ele au fost socializate“¹⁴. Această formă ultimă de cruzime este ceea ce O’Brien numeşte“ a sfâşia minţile umane şi a le asambla din nou, în noi forme, la alegerea ta ”.

În primii ani de existenţă a statului comunist român, acest obiectiv a fost urmărit de organismele represive ale statului: distrugerea oricărei structuri particulare de limbaj. În primă instanţă ele au folosit execuţiile, tortura, intimidarea. Ulterior, după ce au colonizat sau eliminat aproape toate limbajele particulare concurente, comunismul a părut că are o faţă umană. Aşa-numita“liberalizare” a comunismului, comunismul de după Dej, nu a fost altceva decât semnul reuşitei socializării indivizilor conform limbajului unic al Partidului. Nu mai era nevoie de o represiune generală, ci doar de una locală, exercitată în raport cu cazurile izolate de „indivizi recalcitranţi“ ce puneau în pericol cuceririle revoluţionare ale poporului prin libertatea de exprimare pe care o exercitau. Nu mai era nevoie să fim sfâşiaţi la nivel identitar, devreme ce eram deja asamblaţi în forma aleasă de Partidul Comunist Român.

Revenind la mecanismele prin care comuniştii şi-au impus socializarea, voi folosi analiza pe care Rorty o face torturii, pornind de la sugestiile oferite de Elaine Scarry în volumul The Body in Pain: The Making and Unmaking of Modern World. În acest sens, Rorty susţine că finalitatea torturii nu este durerea, ci sfâşierea minţii umane, desfacerea lumii acelei minţi în aşa fel încât ea să nu se mai poată recompune, să nu se mai poată redescrie prin limbaj. În cele din urmă, victima ajunge să fie privată de limbaj, de capacitatea de a-şi povesti sieşi evenimentele traumatizante prin care a trecut.

Forma ultimă de cruzime nu este cea prin care victima urlă de durere, ci aceea prin care torţionarul foloseşte durerea în aşa fel încât, chiar când tortura este întreruptă, victima nu se mai poate reconfigura la nivel identitar. Cum realizează torţionarii aşa ceva? Utilizând suferinţa fizică în aşa fel încât victima să fie adusă „în starea de a face sau a spune lucruri – şi, dacă e posibil, de a crede şi a dori lucruri, de a produce gânduri cu care mai târziu nu se va împăca“¹⁵. Altfel spus, să aduci victima în punctul în care ea va comite fapte sau va asuma gânduri pe care nu le mai poate face coerente cu restul vieţii sale: „Acum, că am crezut sau dorit aceasta, nu voi mai putea fi niciodată ceea ce am sperat să fiu, ceea ce am crezut că eram. Povestea pe care mi-o spun despre mine – imaginea mea de om onest, loial sau devotat – nu mai are sens. Nu mai am un sine căruia să îi găsesc un sens. Nu există nici o lume în care să mă pot închipui trăind, pentru că nu există nici un vocabular în care să pot spune o poveste coerentă despre mine“¹⁶.

Analiza rortiană a faptului torturii face inteligibilă, din punctul meu de vedere, situaţia celor care au fost încarceraţi de regimul comunist pentru convingerile lor şi care, în urma torturilor, au acceptat să colaboreze cu poliţia politică. După evenimentele din decembrie, nici unul dintre ei nu a recunoscut complet colaborarea cu Securitatea, deşi – în măsura în care au fost torturaţi – colaborarea ar fi fost de înţeles. De neînţeles este de ce ei nu au recunoscut cele întâmplate şi nu au denunţat crimele pe care regimul comunist le-a comis împotriva lor forţându-i să comită fapte pe care ei înşişi le evaluau drept reprobabile. Poate pentru că acel eveniment al colaborării era lucrul pe care niciodată nu îl puteau aduce în limbaj, locul identităţii lor sfărâmate pe care nu au putut să o mai reconfigureze. Mai mult, unii dintre ei au afirmat că exerciţiul carceral a fost unul care le-a folosit – o afirmaţie care exprimă o tentativă eronată de a da un sens evenimentelor celor mai traumatizante din viaţa lor.

Cum poate fi operaţionalizată interpretarea rortiană pentru a face inteligibile cele întâmplate în „experimentul Piteşti“, ansamblu de evenimente a căror monstruozitate exprimă cel mai bine practicile comunismului, practici ce ar fi continuat în aceeaşi manieră dacă nu s-ar fi reuşit colonizarea tuturor formelor de limbaj? Acest experiment este lecturat de multe ori ca fiind ceva „diabolic“, iar despre inginerii acestui experiment ni se spune că au fost în stare să creeze un astfel de sistem întrucât erau atei.

Interpretarea rortiană are avantajul de a ne arăta grozăvia abatorului totalitar luând distanţă de faptul că victimele „experimentului Piteşti“ erau puternic ancorate în credinţa religioasă. Comuniştii au atacat credinţa religioasă doar pentru că era un limbaj particular incompatibil cu limbajul unic, la fel cum erau şi alte limbaje particulare. Elementul central al practicilor din cadrul „experimentului Piteşti“ era, aşa cum reiese din mărturiile victimelor, „demascarea“. „Reeducarea“, miza practică a regimului comunist în cadrul „experimentului Piteşti“, avea drept element central această „demascare“, urmată de faptul că victima „reeducată“ devenea ea însăşi torţionar. Tortura nu era decât un instrument pentru a aduce victima în punctul în care să se „demaşte“. În acele cazuri în care şeful torţionarilor – el însuşi un deţinut căruia i s-a oferit „ şansa“ de a aplica cu exces de zel idealurile comuniste – îşi dădea seama că un deţinut nu poate fi „reeducat“, acesta din urmă era omorât. Faptul că nu era vizată uciderea deţinuţilor se poate sesiza şi din mărturiile celor care relatează că torţionarii au încercat cu orice chip să oprească sinuciderile celor care nu voiau să ajungă ca în urma torturilor să facă sau să spună ceva cu care ulterior nu s-ar fi putut împăca¹⁷.

„Demascarea“ nu însemna doar ca victima să spună ceea ce nu spusese în declaraţiile scrise de la Securitate, ci în primul rând să „fabuleze“, să spună lucruri neadevărate despre tot ceea ce era element central al sistemului său de credinţe. Cu alte cuvinte, nu obţinerea unor informaţii era finalitatea torturii. Aşa cum mărturiseşte Aristide Ionescu: „Noi eram obligaţi întâi la autodemascări să arătăm că suntem dintr-o familie unde … mama a «trăit» cu un copil, sau suntem dintr-o familie unde copiii erau cei care se «culcau » cu mama; sau te «culcai» cu o soră. Adică trebuia să fabulezi…“¹⁸. Acest proces al fabulării corespunde cu ceea ce Rorty numea aducerea victimei în acel punct în care ea spune, crede sau face ceva cu care ulterior nu se mai poate împăca. Că aceasta era miza torţionarilor reiese dintr-o altă mărturie a lui Aristide Ionescu, prin care reproduce cele spuse de şeful torţionarilor, Eugen Ţurcanu: „Măi, de aicea veţi ieşi atât de dezumanizaţi încât vă va fi ruşine să vă uitaţi în oglinzi! Voi care nu vreţi să fiţi alături de noi, veţi deveni nişte monştri pentru voi, chiar în faţa voastră veţi arăta ca nişte monştri, cu metodele pe care le avem“¹⁹.

Iar aceste sentimente de frică şi de ruşine ale victimelor, sentimente pe care le-au creat torţionarii, sunt prezente şi astăzi. Aşa reiese din mărturia lui Emil Sebeşan: „Ăsta a fost un lucru foarte interesant: toţi tac despre Piteşti. Le-o fi fost frică. Eu vă spun din experienţă. Eu nevestei mele nu i-am spus ce-am păţit la Piteşti. Ca să vă spun aşa în paranteze chestia asta: după revoluţie am venit odată acasă şi-am găsit-o pe nevastă-mea plângând, şi i-am zis: «De ce plângi?». Zice: «Mă, după după 20 de ani de căsătorie trebuie să constat că tu n-ai avut încredere în mine». … «Eu trebuie să aflu de la alţii ce-ai păţit tu la Piteşti?»“²⁰.

Nu trebuie să lăsăm tăcerea să cadă peste cele întâmplate. Tăcerea aceasta poate apărea chiar şi atunci când vorbim despre suferinţele trecute. Aşa cum observa Elaine Scarry, „durerea fizică nu are voce“²¹, ea ajunge foarte greu la un celălalt care nu a trecut prin situaţii similare, în aşa fel încât să îi schimbe percepţia despre un regim politic. Oricum, există un indicator al începutului unui regim totalitar: absenţa libertăţii de exprimare.

Investigarea totalitarismului ca fenomen sui generis care domină secolul XX (aşa cum revoluţia industrială dominase veacul al XIX-lea¹) se originează într-un curent de factură liberală, alarmat de presiunea pe care statul identificat cu societatea o pune pe individ, condamnându-l la dispariţie şi lovind, prin aceasta, în valorile tradiţionale ale civilizaţiei moderne. Alerta a fost cu atât mai mare cu cât totalitarismul (prin natura sa, profund antiliberal şi antidemocratic) s-a prezentat, în diferite ipostaze discursive, ca o depăşire dialectică a democraţiei „denaturate” (proprii statului liberal), ca un fel de „superdemocraţie”², mai „temeinic” legitimată, dar urmând (culmea!) logica politică demo-liberală³ şi evoluţia ştiinţifico-tehnică⁴, generatoare ale unui fatal traseu de la statul absolut (al Vechiului Regim), prin statul neutru (constituţional şi minimal), către statul total.

Eticheta de „totalitar”⁵ a fost aplicată mai întâi nazismului şi fascismului italian, apoi, în mod firesc, stalinismului – regimuri contemporane care au făcut din societăţile guvernate de ele spaţii concentraţionare, ale fricii generalizate şi atomizării. Rădăcinile totalitarismului de stânga şi de dreapta au fost plasate în iacobinismul Revoluţiei franceze, dar şi în metafizica istoricistă – pe care Karl Popper o consideră trama societăţilor închise, lipsite de pluralism. Diversele scrieri politice şi literare ale celei de-a doua jumătăţi a veacului XX, tratând cauzele, dar mai ales consecinţele puterii totalitare, au generat un adevărat val de „denunţare filosofică a totalitarismului”⁶, având drept finalităţi conexe abandonarea treptată, de către intelectualii occidentali, a referinţelor ceremonioase la marxism, marginalizarea filosofilor care cochetaseră cu fascismul şi revitalizarea preocupărilor pentru drepturile şi libertăţile indivizilor.

După eşecul fascismului/nazismului, dar mai ales după eşecul comunismului, ni s-ar putea părea că dezbaterile despre totalitarism îşi pierd atractivitatea şi actualitatea, devenind piese de muzeu sau exerciţii de memorie cu scop preventiv. Nimic mai fals! Evenimentele politice ale ultimelor două decenii arată cu prisosinţă că totalitarismul nu a dispărut odată cu regimurile lui etalon; s-a păstrat, dimpotrivă, în guvernămintele teocratice fundamentaliste, a rămas în fibra societăţilor post-comuniste şi mai respiră prin adepţii diverselor grupări extremiste cu substrat rasist sau religios. Aşa cum corect aprecia Michael Shafir, „dacă se poate spera că totalitarismul ca sistem politic a dispărut pentru totdeauna (din Europa, cel puţin), motivele care împing indivizi aparent apolitici să îşi caute identitatea în rândurile «gloatei» şi/sau să funcţioneze ca instrumente docile la ordine, a căror natură morală este ignorată, continuă să fie un pericol pentru societăţi şi generaţii prezente şi viitoare. Cunosc destui «liberali fanatici» dispuşi să acţioneze în consecinţă, percepând alteritatea (…) ca pe o simplă alegere între o boală venerică mai gravă şi o alta mai tratabilă”⁷.

Actualitatea dialogurilor despre totalitarism se menţine nu numai pentru că există încă societăţi machetate⁸ şi guvernate totalitar, nu numai pentru că izbucnesc din când în când revolte sau revoluţii contra regimurilor autoritare, ci pentru că în întreaga lume (indiferent de gradul de „civilizaţie” în sens larg, de laicizare sau de democratizare) s-au păstrat aproape nealterate premisele antropologice ale prăbuşirii în totalitarism: slăbirea relaţiilor umane, însingurarea, precaritatea capitalului social, lipsa solidarităţilor, înclinaţia spre ficţiuni cu vocaţie universalistă, deruta maselor în faţa incertitudinilor prezentului⁹ etc.

Printre condiţiile „teoretice” esenţiale ale glisării societăţilor spre totalitarism, se numără şi proiecţiile ilicite ale ideii de lege a Naturii sau a Istoriei în sfera de operare a dreptului pozitiv. Problema pe care o vom aborda în continuare, stimulată de lectura câtorva texte ale Hannei Arendt, se poate rezuma astfel: câtă vreme dreptul reglementează spaţiul acţiunilor umane, având deopotrivă conştiinţa caracterului perisabil al normativităţii pozitive şi pe aceea a valorilor-etalon care depăşesc contingenţa, există şansa libertăţii; atunci când dreptul se confundă cu aşa-zise legi (sau mai curând cu „mişcări”) care îşi iau „martor” şi temei Natura şi Istoria, nu dispare doar libertatea, ci şi umanitatea în sens de pluralitate, instaurându-se triumfătoare teroarea totală.

Argumentaţia noastră pleacă de la observaţia că, în tradiţia filosofiei politice, există un partaj între guvernământul bazat pe legi (şi legitim, totodată) şi cel care se exercită fără lege (fiind aşadar pur arbitrar: tiranic, oligarhic sau anarhic, după caz). În lumea contemporană, a apărut însă o specie nouă de autoritate, un nou regim politic ce sfidează toate legile pozitive (chiar şi pe cele pe care el însuşi le-a edictat). Hannah Arendt spunea că „o asemenea guvernare nici nu operează fără a fi călăuzită de lege şi nici nu e arbitrară, căci pretinde supunerea strictă şi fără echivoc faţă de acele legi ale Naturii sau ale Istoriei din care se presupune că izvorăsc totdeauna toate legile pozitive. Aşa este pretenţia monstruoasă (…) a conducerii totalitare că, departe de a fi «fără legi», ea merge până la sursele autorităţii, de la care legile pozitive şi-au primit suprema legitimare; că, departe de a fi arbitrară, ea este mai ascultătoare faţă de aceste forţe supraumane decât a fost vreodată o altă guvernare; şi că, departe de a-şi exercita puterea în interesul unui singur om, ea este gata să sacrifice interesele vitale imediate ale tuturor pentru împlinirea a ceea ce se presupune a fi legea Istoriei sau legea Naturii. Sfidarea de către o asemenea guvernare a legilor pozitive pretinde a fi o formă mai înaltă de legitimitate care, întrucât e inspirată de înseşi sursele legii, poate să nesocotească meschina legalitate”¹⁰.

Spre deosebire de toate formele de administrare a dreptăţii care s-au succedat în istoria civilizaţiilor (forme marcate de „caracterul de clasă” şi de alte contingenţe specifice epocilor şi ariilor culturale sau religioase), legalitatea totalitară pretinde că a găsit calea de a instaura guvernarea Justiţiei pe pământ. Justiţia (cu majusculă) imaginată de totalitarism este contrapusă în general legalitatăţii dreptului pozitiv, dar mai cu seamă celei din societăţile liberale (care, în respectul faţă de egalitatea juridică a tuturor indivizilor, se rezumă la o interdicţie fără discriminare: a nu li se permite deopotrivă bogaţilor şi săracilor să fure pâine sau să doarmă pe sub poduri…). Practic, viziunea totalitară asupra ordinii de drept este, în esenţă, un manifest anti-individualist, o „deconspirare” a inegalităţilor generate de diferenţele de avere, fără ca aceste caracteristici să însemne cumva edificarea unui sistem mai „echitabil”, ci doar a unuia mai orb, în sensul consacrat de Revoluţia franceză.

Chestiunea temeiurilor „supraumane” ale dreptului pozitiv şi ale ordinii politice nu este invenţia gândirii totalitare contemporane. De la anticii preocupaţi de raportul dintre logos şi nomos, până la jurisconsulţii protestanţi, distingem mai multe încercări de înţelegere a substanţei şi forţei dreptului în lumea omului. Exemplul cel mai potrivit pentru contextul nostru discursiv îl reprezintă teoria lui Hugo Grotius despre dreptul natural¹¹. Fără a ataca decisiv concepţia teologică medievală despre legea divină ca sursă a jurisdicţiei umane, Grotius face loc raţiunii naturale şi sociabilităţii, ca şi temeiuri ale dreptului natural.

În continuarea, dar şi prin sublinierea diferenţei faţă de Grotius, Samuel Pufendorf afirma, la rândul său, că: „Raţiunea nu este propriu-zis Legea naturală, ci doar un mijloc de a o cunoaşte...”¹². Cu alte cuvinte, când afirmăm că legea naturală este întemeiată pe maximele dreptei raţiuni, vrem să spunem că puterea de înţelegere a minţii umane descoperă necesitatea de a ne proiecta conduitele în acord cu legile naturale. Printre respectivele legi, cea mai importantă şi mai cuprinzătoare este aceea care spune că orice individ trebuie să se dedice înfăptuirii unei societăţi paşnice. Tot ceea ce sprijină „sociabilitatea universală” este acceptabil; tot ceea ce o contrazice este interzis prin dreptul natural, în principiu, pentru a fi interzis apoi în fapt prin aşa-numitul „drept al oamenilor”¹³.

Teoriile juridice moderne erau valabile pentru o lume în care, în principiu, acţionau indivizi relativ liberi şi egali (dar în tot cazul diferiţi), cărora statele le impuneau nişte limite ale conduitelor (legile pozitive), pe care le justificau prin precepte de ordin mai înalt – natural sau divin –, descifrabile prin efortul raţiunii. Atunci când examinăm dreptul societăţilor totalitare, lucrurile se schimbă fundamental. De aceea trebuie lămurită diferenţa de substanţă şi de funcţie dintre aşa-numita lege a Naturii sau a Istoriei (din argumentarea de tip nazist şi bolşevic), pe de o parte, şi ceea ce fuseseră considerate – de la antici la moderni – sursele de autoritate ale legii pozitive: Natura şi Divinitatea.

Astfel, Natura şi Divinitatea, ca surse pentru legile pozitive, erau considerate eterne, permanente. Legile pozitive erau privite ca derivate din sursele lor şi, în aceste condiţii, se bucurau de o permanenţă relativă. În fine, acţiunile concrete ale oamenilor erau cele mai schimbătoare, raportându-se la legile relativ stabile/relativ schimbătoare ale societăţilor concrete. „Legile pozitive, cu alte cuvinte, sunt în primul rând menite să funcţioneze ca factori stabilizatori pentru mişcările mereu schimbătoare ale oamenilor. În interpretarea totalitarismului, toate legile au devenit legi ale mişcării. Când naziştii vorbeau despre legea Naturii sau când bolşevicii vorbesc despre legea Istoriei, nici natura şi nici istoria nu mai sunt sursa stabilizatoare de autoritate pentru acţiunile unor oameni muritori; ele sunt mişcări, în ele însele. La baza credinţei naziştilot în legile rasei, ca expresie a legii naturale în om, se găseşte ideea lui Darwin despre om ca produs al unei evoluţii naturale care nu se opreşte în mod necesar la aspectul prezent al speciei umane, tot aşa cum la baza credinţei bolşevicilor în lupta de clasă ca expresie a legii istoriei se află concepţia lui Marx despre societate ca produs al unei gigantice mişcări istorice care se îndreaptă, potrivit propriei sale legi a mişcării, către sfârşitul timpurilor istorice, când se va aboli de la sine¹⁴”.

Într-o asemenea perspectivă, societăţile totalitare nu au nevoie de un sistem de drept pozitiv întemeiat pe cine ştie ce instanţă juridică sau morală supraomenească, pentru că discuţia nu se mai poartă asupra binelui şi a răului comis de indivizi diferiţi, ci asupra mersului lumii către o finalitate prefigurată natural sau istoric. Aşa stând lucrurile, Hannah Arendt remarcă faptul că între regimurile totalitare ale secolului XX şi restul civilizaţiei s-a produs o ruptură motivată nu doar de crimele comise de cele dintâi; la fel de adevărat e şi faptul că ruptura are ca fundament atitudinea diferită faţă de legea pozitivă şi valoarea ei, în interiorul statului şi în mediul internaţional. Practic, statele totalitare au ieşit din cadrele a ceea ce anticul Cicero numea consensus iuris. Or, acest consens este fundamental pentru definirea dreptului: „Atât judecata morală, cât şi pedeapsa legală presupun acest consimţământ fundamental; criminalul nu poate fi judecat drept decât pentru că ia parte la consensus iuris, şi chiar legea revelată a lui Dumnezeu poate funcţiona între oameni numai atunci când aceştia ascultă de ea şi consimt la ea. În punctul acesta iese la lumină deosebirea fundamentală dintre conceptul totalitar al dreptului şi toate celelalte. Politica totalitară nu înlocuieşte un corpus de legi cu altul, ea nu instituie propriul său consensus iuris, nu creează, printr-o revoluţie, o nouă formă de legalitate. Sfidarea tuturor legilor pozitive, chiar şi a celor proprii, are drept consecinţă faptul de a crede că se poate lipsi de orice consensus iuris, fără să se resemneze totuşi la statul tiranic al absenţei legilor, arbitrarului şi fricii. Ea se poate lipsi de consensus iuris pentru că promite să elibereze îndeplinirea legii de orice acţiune şi voinţă a omului; şi promite dreptatea pe pământ întrucât pretinde că va face din omenirea însăşi întruparea legii”¹⁵.

Dar cum se poate face din omenire legea însăşi? Modalitatea cea mai simplă şi mai eficientă pare să fie, din perspectivă totalitară, „curăţarea” de elementele decadente, care nu înţeleg sensul mişcării istorice sau naturale şi care – din ignoranţă sau din rea-voinţă – încearcă zădărnicirea sau întârzierea respectivei mişcări. Procesul de „epurare” scapă şi el paradigmei tradiţionale a legalităţii, în care legea pozitivă distinge între comportamentele acceptabile şi cele condamnabile (reprimându-le cvasi-uniform pe cele din urmă), odată cu această distincţie trasându-se şi linia de demarcaţie între societatea instituită şi cea anomică. În dreptul societăţilor totalitare, rolul jucat de legea pozitivă a lumii netotalitare îi revine instrumentului numit teroare totală: „În organismul politic al regimului totalitar, locul legilor pozitive este luat de teroarea totală, care este menită să traducă în realitate legea mişcării istorice sau naturale. Aşa cum legile pozitive, deşi definesc nişte transgresiuni, sunt independente de acestea – în orice societate, absenţa crimelor nu face legile inutile, ci, dimpotrivă, semnifică domnia lor cea mai desăvârşită –, tot astfel teroarea în forma de guvernare totalitară a încetat să mai fie un simplu mijloc de suprimare a opoziţiei, deşi ea este folosită şi în acest scop. Teroarea devine totală când ea ajunge independentă de orice opoziţie: ea domneşte supremă când nimeni nu-i mai stă în cale. Dacă legalitatea este esenţa guvernării netiranice, iar absenţa legii este esenţa tiraniei, atunci teroarea este esenţa dominaţiei totalitare”¹⁶.

Prin exercitarea nediscriminatorie a terorii, se descurajează orice atentat la mersul lin al Naturii şi al Istoriei către finalităţile lor intrinseci şi se accelerează acel mers, până la limite pe care nici Natura şi nici Istoria nu le-ar atinge, dacă ar fi lăsate să opereze singure. În procesul de suport pentru marea mişcare devenită lege, conducătorii totalitari nu-şi arogă meritul de a fi creat o ordine juridică sau socială propice dezvoltării nestingherite, ci se limitează la condiţia de executanţi ai unor sentinţe mai presus de orice instanţă umană. Aşa stând lucrurile, cei care aplică teroarea nu pot fi consideraţi călăi, iar cei care o suportă nu sunt vicitme; toţi laolaltă sunt unelte ale mişcării naturale şi istorice, cu locuri interşanjabile.

Pentru a dobândi capacitatea de a juca deopotrivă rolul de călău şi de victimă, individul societăţii totalitare este supus unui proces de îndoctrinare ideologică, a cărui esenţă rezidă în eliminarea pluralităţii şi incertitudinilor filosofiei, în profitul aderenţei la un tip aparte de logicitate, operaţională pe cont propriu, fără trimitere la lumea reală. Hannah Arendt avertizează asupra faptului că tirania logicii (pe care oamenii o acceptă ca pe o fatalitate venind din interiorul propriei lor gândiri) poate fi cel puţin la fel de violentă ca tirania exercitată de o forţă oarecare exterioară. Logica despre care vorbim este, în fapt, o schemă explicativă „totală”, care are pretenţia de a lumina trecutul, de a diagnostica prezentul şi a prevedea în mod veridic viitorul. Astfel, „gândirea ideologică ordonează faptele într-o procedură absolut logică, ce porneşte de la o premisă axiomatic acceptată, deducând orice altceva de acolo; adică procedează cu o consecvenţă care nu există nicăieri în domeniul realităţii”¹⁷. Defazarea logicii în raport cu realitatea generează o defazare a ordinii de drept în raport cu un sistem coerent de reglementări pozitive. Practic, nu ceea ce face sau nu face un individ (o clasă socială, o etnie sau o rasă) contează în judecarea şi în eventuala exercitare a terorii asupra sa, ci modul în care este „înghiţit” de ideo-logica fascistă, bolşevică etc. Aceasta nu examinează acţiuni concrete de opoziţie sau de suport pentru regimul totalitar, ci decide suveran, de la altitudinea imaginarului, că cineva este o piedică în calea legii Naturii sau Istoriei¹⁸.

Fiind puşi permanent în faţa unor situaţii aberante de condamnare pentru fapte pe care nu le-au comis (aşa cum i s-a întâmplat emblematicului Ivan Denisovici în lagărul siberian sau cum li s-a întâmplat românilor traumatizaţi în „fenomenul Piteşti”), oamenii societăţilor totalitare ajung să nu mai distingă între realitate şi ficţiune. Debusolaţi, rupţi de factualitatea lumii şi de semenii lor, refuzându-şi luxul gândirii libere şi tăcând resemnaţi în faţa nedreptăţii, oamenii modificaţi de teroarea totalitară ajung inevitabil nişte supuşi perfecţi. Căci, aşa cum remarca Hannah Arendt, „supusul ideal al dominaţiei totalitare nu este nici nazistul convins, nici comunistul convins, ci oamenii pentru care deosebirea dintre fapt şi ficţiune (adică realitatea experienţei) şi deosebirea dintre adevărat şi fals (adică criteriile gândirii) nu mai există”¹⁹.

Fiinţele transformate de regimurile totalitare în supuşi perfecţi dobândesc o manieră de judecată pseudo-cauzală când trebuie să-şi explice exercitarea terorii asupra semenilor. Astfel, li se par suficiente explicaţii de genul: „au fost arestaţi pentru că sunt evrei” (sau intelectuali, burghezi, chiaburi etc.); „au fost eliminaţi pentru că erau duşmani ai poporului” (exploatatori, trădători, unelte ale unei puteri străine). Concepte vagi cu funcţie de etichetare (precum cel de „exploatator”, „element subversiv”, „tovarăş vremelnic de drum” sau „duşman al poporului”), dar şi apartenenţele naturale la grupuri etnice sau religioase sunt privite ca vinovăţii indiscutabile – dovedite de la sine şi necesarmente condamnabile în manieră exemplară. Dacă în societăţile libere recluziunea criminală este urmarea judecării şi condamnării pentru fapte catalogate drept antisociale (omuciderea şi alte acte de violenţă, furtul şi distrugerea proprietăţii publice sau private, criminalitatea economică etc.), în lumea guvernată totalitar poţi fi închis sau ucis pentru că te-ai născut într-o familie de evrei, în una burgheză ş.a.m.d. Mai grav este, însă, faptul că totalitarismul anihilează bruma de solidaritate existentă între membrii unei colectivităţi, punând în loc mecanisme de „delimitare” în baza cărora indivizii care le utilizează speră să scape de mâna lungă a terorii; grija naturală faţă de semeni, compasiunea şi solidaritatea sunt eradicate, pentru a face loc strategiilor de apărare a propriei persoane, chiar cu preţul vieţii aproapelui. Lucrurile acestea nu sunt, desigur, creaţia totalitarismului; este suficient să rememorăm, în acest sens, cele trei „trădări” sau deziceri ale Sfântului Petru. Dar, în regimul nazist şi în cel bolşevic, schema abandonării aproapelui şi a delimitării de el a devenit modelul generalizat al supravieţuirii, practicat nu numai de cei care nu erau, în sens propriu, membri ai categoriilor anatemizate, ci şi de cei care au înţeles să-şi renege sau să-şi ascundă apartenenţele, pentru a scăpa de „justiţia” regimului de teroare. Multe mărturii despre perioada terorii naziste în ţările ocupate (în Franţa şi Polonia, mai cu seamă) redau spaimele trăite atunci de persoanele care riscau deportarea în lagărele de concentrare şi tentaţia lor de a spune că nu sunt evrei; există, de asemenea, mărturii similare din lagărele sovietice. Toate demonstrează că slăbiciunea umană, corelată cu un sistem criminal de dezumanizare şi renunţare în faţa dictaturii, generează un individualism al supravieţuirii, care echivalează cu negarea propriei identităţi şi chiar cu acceptarea sacrificării semenilor.

Răspunsul pare că ţine de acea „evidenţă constrângătoare” pe care o invoca, într-un alt context politic, filosoful D.D. Roşca.

Într-adevăr, e de-ajuns să arunci o privire în jurul lumii, aşa cum ne îndeamnă teologul britanic Malcolm Muggeridge, pentru a-ţi da seama că ceva nu merge bine. Iar, dacă ceva nu merge cum trebuie, cu siguranţă că, pentru aceasta e responsabilă şi – sau, în primul rând –, politica fiindcă, aşa cum deja Aristotel ştia, aceasta hotărăşte, prin legiferare, asupra tuturor celorlalte sfere ale vieţii sociale – de la economie la cultură – scopul său fiind considerat a priori „cel mai ales” în ordinea practică a lucrurilor. Dar, ceea ce numim criza politicii are, în prezent, manifestări mult mai evidente care prevalează în faţa oricăror argumente de ordin metafizic.

Însă, aşa cum observă Nicolas Tenzer, realitatea crizei nu este evidentă pentru toată lumea.³ Nici chiar în lumea specialiştilor, ea nu este unanim recunoscută. Astfel, unii preferă să o treacă pur şi simplu sub tăcere. Alţii, preferă să o bagatelizeze şi nu sunt puţini aceia care se feresc să utilizeze chiar termenul criză, alegând să folosească termini mai puţin incomozi precum: declin, dificultate, problemă, eroziune, etc. La polul opus se plasează acei autori care accentuează criza punând în discuţie însăşi supravieţuirea politicii.⁴

Nu lipsesc nici acuzaţiile de utilizare abuzivă a cuvântului criză mergându-se până acolo încât, consideră Guy Braibant, nu e prea departe ziua când va trebui să analizăm însăşi criza noţiunii de criză.⁵

Până la urmă, e important să spunem, de fiecare dată, ce înţelegem prin criză. Și poate că nu e prea exagerat să recunoaştem, în acest context, împreună cu istoricul francez Pierre Chaunu, că a pleca de la cuvinte înseamnă a pleca de la esenţial.⁶ Ne va fi, astfel, mai uşor, să identificăm criza politicii definind termenii care compun aceasta sintagmă. Expresia „criza politicii” reuneşte doi termeni cunoscuţi, dar a căror frecvenţă în utilizare precum şi nivelul la care sunt, de regulă, utilizaţi diferă destul de mult. Termenul criză vine din limba greacă, de la krisis, care înseamnă decizie, hotărâre. În dicţionarele lingvistice, termenul desemnează, printre altele, „manifestare a unor dificultăţi (economice, politice, sociale, etc.); perioadă de tensiune, de tulburare, de încercări (adesea decisive) care se manifestă în societate”; lipsă acută de ceva.⁷ Cuvântul criză este mai puţin utilizat în vorbirea curentă cu toate că, în ultimii ani, ca urmare a crizei financiar-economice care bântuie lumea, el se află pe buzele tuturor. În percepţia simţului comun, cuvântul criză se asociază cu prezenţa unor dificultăţi, a unor situaţii grave ce afectează viaţa de fiecare zi. Puţini ştiu, bunăoară, că o criză poate să ofere şi anumite oportunităţi pentru schimbarea lucrurilor în bine. Aceasta nu face însă criza mai agreabilă. Cuvântul continuă să păstreze un aer de discomfort fiind asimilat, de regulă, cu tot ce poate fi mai rău.

Spre deosebire de vocabula criză, termenul politică este frecvent utilizat la toate nivelele: în limbajul savant, dar şi în mass media şi în vorbirea curentă. Toată lumea are impresia că se pricepe la politică şi că ştie ce este politica. La nivelul limbajului specializat (al filosofiei şi al ştiinţei politice, bunăoară), lucrurile nu sunt însă atât de clar conturate. Sunt foarte multe „definiţii” ale politicii care generează nu de puţine ori confuzie chiar printre specialişti. Printre cele mai limpezi definiţii ale politicii, cele din dialogul Omul politic al lui Platon merită toată atenţia. Pentru Platon, politica este ştiinţa vieţuirii în comun a oamenilor sau ştiinţa cârmuirii oamenilor.⁸ Esenţa acestei definiţii se regăseşte la cercetători contemporani în ştiinţa politică. În formularea cercetătorilor din cadrul Laboratorului de analiză a limbajului politic de la Saint Cloud, politica este activitatea ce vizează gestionarea treburilor publice. O definiţie asemănătoare găsim la politologul britanic de origine româna Ghiţă Ionescu. Acesta reţine următoarea definiţie a funcţiei politicii: „funcţia politicii este să regleze coexistenţa publică a fiinţelor umane”.⁹

Știinţă pentru unii, artă pentru alţii, ştiinţă şi artă deopotrivă, pentru cei mai generoşi, politica are drept sarcină esenţială guvernarea comunităţilor umane organizate politic (într-o structură de tipul: cetate, stat, etc.). Revenind la sintagma „criza politicii”, se cuvine să facem două precizări: 1. termenul politică din sintagma criza politicii are valoare de substantiv, în cazul genitiv, ceea ce sugerează faptul că politica în ansamblu, în totalitatea sa, se află în dificultate. Acest fapt, ne obligă să menţionăm că sintagma „criza politicii” are o cu totul altă conotaţie decât sintagma „criză politică”. Aceasta din urmă se asociază, de regulă, cu o criză guvernamentală sau ministerială care se rezolvă prin schimbarea guvernului sau prin alte măsuri de ordin administrative. Criza politicii despre care noi vorbim aici vizează politica în calitatea ei de activitate umană menită să gestioneze treburile publice, să administreze interesul general sau binele public, vieţuirea în comun a oamenilor, cum se exprima Platon. 2. criza politicii nu înseamnă, aşa cum vor să sugereze anumiţi autori, „sfârşitul” sau „moartea politicii”. Ea ar putea să-nsemne, dimpotrivă, o oportunitate pentru o reformă a politicii.

Nu este întâmplător faptul că termenul criză a fost, mai întâi si multă vreme, utilizat în aria medicinei şi a psihiatriei de unde a penetrat, apoi, în alte domenii, inclusiv în cel al politicii. Prin analogie cu domeniul medical, se poate spune că, aşa cum o maladie îşi are manifestările ei exterioare, simptomele ei după care o putem diagnostica, tot astfel o criză poate fi identificată în funcţie de manifestările ei exterioare, de simptomele ei. Dicţionarul Explicativ al Limbii Române defineşte termenul simptom (simptome) drept „manifestare, tulburare funcţională sau senzaţie anormală resimţite de o fiinţă şi care pot indica prezenţa unei boli”, iar, în sens figurat: „semn, indiciu al unei stări anormale, individuale sau sociale”.¹⁰

Care sunt simptomele actualei crize a politicii?

Diferiţii autori au identificat diferit simptomele actualei crize a politicii, dar însumate, aceste aspecte relevante dau seama de fenomen în ansamblul său.

Potrivit lui René Rémond, principalele simptome ale crizei politicului, aşa cum se manifestă aceasta în Franţa, dar, cu siguranţă lucrurile se prezintă asemănător şi în alte ţări occidentale, sunt reculul participării, slăbirea partidelor politice, divorţul dintre societatea civilă şi clasa politică şi corupţia care învăluie viaţa politică.¹¹ La rândul său, Nicolas Tenzer, identifică patru aspecte fundamentale pe care le îmbracă criza politicii: restrângerea domeniului public, în primul rând; sentimental de inutilitate al politicii, în al doilea rând; dispariţia sentimentului de comunitate, în al treilea rând sau, mai exact, a voinţei de a parveni la un sens comun, adică de a construi un spaţiu în care cuvintele să aibă acelaşi sens pentru toţi şi în care merită truda de a lucra la o sarcină comună şi, în fine, ideea pe cât de puternică pe atât de greşită a unui antagonism între societate şi politică.¹²

Lista simptomelor actualei crize a politicii este însă considerabil mai largă şi ea atestă, într-adevăr, faptul că ceea ce numim criza politicii nu se află doar în minţile unor autori, ci şi în realitatea de fapt. Percepţia negativă a politicii, pervertirea scopurilor ei genuine, neîncrederea crescândă în instituţiile politice şi în politicieni, erodarea drastică a cotei de credibilitate a partidelor politice, considerate cândva, cheia de boltă a politicii moderne, lipsa de eficacitate a factorilor politici în gestionarea treburilor publice, în ciuda costurilor din ce în ce mai mari pe care le presupune activitatea politică, corupţia clasei politice, proliferarea imoralităţii, a minciunii (duplicităţii), a cinismului şi machiavelismului politic, discrepanţa din ce în ce mai mare între ceea ce aşteaptă oamenii, în mod legitim, de la politică şi politicieni şi ceea ce politica le oferă în realitate, proasta valorificare (irosirea) a resurselor naturale, alienarea clasei politice în raport cu restul societăţii, incapacitatea politicii de a face faţă provocărilor lumii în care trăim (globalizarea, extinderea violenţei, degradarea mediului înconjurător, etc.), accentuarea haosului şi a insecurităţii la scara planetară şi, cu siguranţă, lista ar putea fi extinsă. Toate acestea atestă faptul că politica zilelor noastre se află într-o criză multiplă şi profundă, o criză de proporţii nemaiîntâlnite.

Despre ce fel de criză vorbim? Care sunt trăsăturile care o definesc, aspectele şi formele în care aceasta se manifestă?

1. Este o criză globală ce vizează politica de pe întregul mapamond, chiar dacă ea îmbracă forme şi se manifestă în grade diferite în diferitele regiuni ale lumii;
2. Este o criză generală ce vizează toate segmentele, manifestările, aspectele vieţii politice;
3. Este o criză structurală, instituţională ce vizează structurile şi instituţiile de bază ale politicii, începând cu statul;
4. Este o criză relaţională care afectează atât relaţiile dintre diversele structuri politice, în interiorul politicii, cât şi relaţiile acesteia cu celelalte domenii ale vieţii sociale;
5. Este o criză de eficacitate care vizează performanţele în sfera politicilor publice raportate la cheltuielile uriaşe suportate de societatea civilă pentru întreţinerea politicii;
6. Este o criză de autoritate, în sensul în care autoritatea publică însăşi (statul) este pusă în cauză;
7. Este o criză (un deficit) de încredere ce afectează toate instituţiile politice de referinţă (Parlament, partide politice, etc.), clasa politică şi elitele politice, politică în ansamblul ei;
8. Este o criză morală, ilustrată în proliferarea corupţiei şi a minciunii, a cinismului şi a machiavelismului în viaţa politică;
9. În fine, este o criză de legitimitate în sensul că politica actuală nu mai răspunde aşteptărilor legitime ale oamenilor şi nu mai este consonantă cu sistemul de valori al acestora.

La aceste aspecte ale crizei, s-ar mai putea adăuga altele precum criza democraţiei, a participării, a reprezentării, etc. Se vorbeşte, de asemenea, de criza cetăţeniei, de criza identităţilor politice.

Este de reţinut, oricum, caracterul multiplu, complex al crizei politicii.

Globalizarea a adâncit criza şi a adus noi provocări pentru politică.

Totalitarismul a împins la extrem criza politicii în secolul XX. El a pervertit sarcinile politicii transformând politica într-un simplu instrument al terorii. Hannah Arendt observa cum excesul de violenţă distruge puterea. Or, regimurile totalitare au mizat în foarte mare măsură pe cartea violenţei, a terorii.

Totuşi, totalitarismele secolului XX au generat situaţii uneori paradoxale. Astfel, în anumite circumstanţe, regimurile totalitare au reuşit să creeze impresia de eficacitate şi chiar să fie eficace (de pildă, regimul hitlerist, în Germania, în condiţiile celui de-al Doilea Război Mondial, a reuşit să determine o dezvoltare economică care a uimit lumea, absorbind o parte însemnată a forţei de muncă disponibilizate de economia de piaţă aflată în recesiune). Aceleaşi regimuri au reuşit, pentru un timp, să genereze o anume adeziune şi să creeze astfel aparenţa de legitimitate şi de credibilitate, în ciuda mijloacelor care le descalificau din punct de vedere politic şi moral.

Un alt paradox ce a caracterizat regimurile totalitare constă în politizarea excesivă a societăţii (prin controlul statului asupra tuturor domeniilor vieţii; „Totul prin stat, nimic înafara Statului”, clama Mussolini) concomitent cu o degradare teribilă a politicii ca activitate destinată administrării treburilor publice.

În final, regimurile totalitare, fasciste şi comuniste, deopotrivă, au reuşit să pervertească toate componentele vieţii politice şi să corupă însăşi funcţia de referinţă a politicii: aceea de administrare a binelui (interesului) public.

În percepţia lui Raymond Aron, unul din analiştii de notorietate ai fenomenului totalitar, alături de Hannah Arendt, totalitarismul (un regim totalitar) se defineşte prin cinci trăsături de bază:
1. Prima constă în acordarea monopolului activităţii politice unui singur partid;
2. Partidul astfel investit este animat de o ideologie căreia îi conferă o autoritate absolută şi care, ca urmare, devine adevărul oficial al statului;
3. Pentru a răspândi acest adevăr oficial, Statul îşi rezervă, la rândul său, un dublu monopol: al mijloacelor de forţă şi al mijloacelor de persuasiune. Ansamblul mijloacelor de comunicare este dirijat, comandat de Stat şi de aceia care îl reprezintă;
4. Cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sunt supuse Statului şi devin, de o anumită manieră, parte a statului însuşi. Cum statul este inseparabil de ideologia sa, cea mai mare parte a activităţilor economice şi profesionale sunt colorate de această ideologie contând ca singurul adevăr oficial;
5. Totul fiind de-acum activitate de stat şi orice activitate fiind supusă ideologiei, o greşeală comisă într-o activitate economică sau profesională este percepută simultan ca o greşeală ideologică. De unde, o politizare, o transfigurare ideologică a tuturor greşelilor posibile ale indivizilor şi, pe cale de consecinţă, o teroare deopotrivă poliţienească şi ideologică.¹³

Avem, aşadar, de-a face, în cazul oricărui regim totalitar, nu doar cu o anihilare deliberată a democraţiei, ci chiar cu o degradare extremă a politicii însăşi redusă la statul care aspiră să ţină totul sub controlul său, dar care este controlat, la rândul său, de partidul unic. Potrivit lui Raymond Aron, totalitarismul realizează o absorbţie a societăţii civile în stat şi transfigurează ideologia statului într-o dogmă impusă intelectualilor şi universităţilor. Statul totalitar, care se identifică cu partidul unic, exercită un control total asupra societăţii, culturii, ştiinţelor, moralei iar, acest control avansează până la indivizii înşişi cărora nu le este recunoscută nici o libertate de expresie sau de conştiinţă. Giovanni Gentile afirma, în articolul dedicat fascismului din Enciclopedia Italiana, că „pentru fascist totul este în stat şi nimic omenesc şi spiritual nu există şi nu are valoare înafara statului”. Astfel încât, prin caracteristicile sale definitorii: o ideologie impusă tuturor, un partid unic controlând aparatul de stat, dirijat în mod ideal de un şef charismatic, un aparat poliţienesc recurgând la teroare, o conducere centralizată a economiei, un monopol al mijloacelor de comunicare în masă şi un monopol al forţei armate¹⁴, totalitarismul descalifică politica transformând-o în opusul ei, antipolitica.

Aşa cum s-au manifestat ele în cursul secolului XX, regimurile totalitare au împins politica în cea mai teribilă criză pe care aceasta a cunoscut-o vreodată.

Să lăsăm omul politic să se odihnească pentru că este bolnav, ne propune Michel Mafesolli, profesor la Sorbona.

Dar, cine să-i ia locul?

Teocraţiile, după cum se ştie, au eşuat, rând pe rând, începând cu regimul teocratic al „poporului ales”. Legea lui Dumnezeu era, desigur, bună, în esenţa ei, dar cei care trebuiau să o aplice aveau în ei o altă lege pe care apostolul Pavel a dezvăluit-o în Epistola către Romani, cap. 7, vs. 21: „Găsesc dar în mine legea aceasta: când vreau să fac binele, răul este lipit de mine”. Aceasta este legea care s-a confirmat şi validat cel mai adesea în politică.

Filosofii pe care Platon îi dorea în fruntea cetăţilor, ca o condiţie indispensabilă a bunei guvernări, n-au ajuns practic niciodată să guverneze vreun stat. Iar, astăzi filosofia şi filosofii se bucură de şi mai puţină încredere, fapt ce l-a făcut pe un sociolog precum C.W. Mills să afirme că s-ar grăbi să părăsească cetatea în care filosoful ar ajunge rege.¹⁵ Dar, se-ntreabă el imediat, ce se-ntâmplă atunci când „regii” nu au nici o filosofie? Răspunsul e simplu: se-ntâmplă ceea ce vedem că se-ntâmplă astăzi: haos, crize, guvernări lipsite de legitimitate, etc.

Prin anii ‘60 a fost în vogă o nouă teorie ce propunea substituirea factorului politic, considerat ineficient, prin factorul tehnic, înlocuirea politicienilor prin tehnocraţi şi instaurarea „statului tehnic”, descris, printre alţii de Helmut Schelsky. Astăzi, au apărut variante mai noi, reactualizate, ale teoriilor tehnocratice, variante ce mizează pe „inteligenţa artificială” şi pe inventarea, în câţiva ani, a unor maşini (computere) superinteligente, capabile să preia, într-un viitor apropiat, întregul proces decizional, deposedându-i astfel pe oameni de prerogativele şi funcţiile guvernării societăţilor umane.

Pe termen lung, toate aceste soluţii ce păreau tentante, la un moment dat, s-au dovedit simple utopii. Nici teologii, nici filosofii, nici tehnocraţii n-au reuşit să-i substituie, cu succes, pe politicieni. Mai curând, au suferit ei un proces de „politizare”, vizibil mai ales în cazul tehnocraţilor.

Soluţiile ar trebui să vizeze, în fapt, nu înlăturarea politicienilor, aruncarea peste bord a politicii, lucru cu neputinţă în acest moment, ci schimbarea, restructurarea, reformarea politicii însăşi, idee la care subscriu, în prezent, mai mulţi analişti, filosofi, sociologi, politologi, etc.

În cazul concret al totalitarismului, cred că prima datorie ar fi să încercăm să învăţăm din greşelile trecutului pentru a nu mai fi nevoiţi să le repetăm.

Mulţi cred că totalitarismul e un fenomen istoric datat, care nu se mai poate întoarce niciodată. Trebuie spus că nimic nu ne poate asigura împotriva acestui lucru, nici chiar democraţia. Să nu uităm, de altfel, că Hitler şi regimul său au venit la putere în condiţii democratice (prin alegeri). În diverse forme totalitarismul şi tiraniile de tot felul pot să revină oricând. Psihologii ne-ar putea spune cum în om e mai puternic tiranul sanguinar decât democratul. Pornirile tiranice există în noi, în fiecare, pe când democraţia se cucereşte şi se învaţă în timp. Nu ne naştem „democraţi”, ci putem deveni, într-un proces care nu este niciodată simplu.

Goethe spunea: „Îşi merită viaţa, libertatea, acela ce numai zilnic şi le cucereşte ne-ncetat”.

Tirania şi totalitarismul se instalează singure, în momente de neatenţie, fără să-şi ceară voie; în schimb, democraţia trebuie cucerită, instalată, întreţinută, perfecţionată. Prevenirea degenerării politicii ca şi soluţionarea actualei crize pe care o traversează politica, o criză fără precedent nu doar ca dimensiuni (ca amploare), ci şi ca dificultate şi complexitate reclamă, fără nicio îndoială, o reformă radicală a politicii.

Ce presupune această reformă, în fapt?

Un prim pas ar putea fi, bunăoară, o profesionalizare mai intensă a politicii. Primul autor care a vorbit despre politică privită ca o profesie a fost Max Weber. Acesta făcea distincţie între „politicienii de ocazie” şi „politicienii de profesie”, aceştia din urmă fiind consideraţi cei care îşi câştigă existenţa făcând politică. Numărul lor a crescut continuu. Cum remarca René Rémond, astăzi cea mai mare parte a partidelor politice o formează profesioniştii. Oricum, consideră politologul francez, a devenit, astăzi, din ce în ce mai greu să faci politică şi în acelaşi timp să practici o profesie liberală, oricare ar fi ea. Activitatea politică reclamă timp şi energie astfel încât cel care este angrenat într-o astfel de activitate se deprofesionalizează vrând nevrând. Un medic sau un avocat care se decide să facă politică, bunăoară, îşi va pierde nu doar clientela, nemaipracticându-şi meseria, ci şi dexterităţile profesionale, într-un cuvânt se va deprofesionaliza. „Prin forţa lucrurilor, observă René Rémond, politica a devenit o meserie care-şi ocupă tot timpul; aceasta justifică indemnizaţiile alocate pentru funcţii sau mandate”.¹⁶

Dar, cu toate că politica a cunoscut, în ultimele decenii, un proces intens de „profesionalizare”, încă nu se poate vorbi, la propriu, de o profesionalizare a politicii ca atare.

Creşterea ponderii profesioniştilor în politică a devenit însă nu doar necesară, ci şi pe deplin posibilă. Este vorba de „profesionalizarea funcţiei politice”, cum spune Ghiţă Ionescu, care atâta vreme cât, după cum spunea Max Weber, nu viciază şi nu siluieşte judecata politică a fiecărui participant la buna funcţionare a societăţii industriale, corespunde diverselor aspecte ale diviziunii muncii.¹⁷

Temerea exprimată de anumiţi autori e că s-ar putea ca o profesionalizare prea accentuată a funcţiei politice să afecteze procesul democratic. Această temere este însă nejustificată. De pildă, e posibil să crească ponderea „profesioniştilor” în cadrul funcţiei executive, în care, oricum, cei care ocupă diverse poziţii sunt numiţi, nu aleşi, cel mai adesea pe criterii partizane (apartenenţa la partidul sau partidele de guvernământ). În această situaţie se găsesc membrii guvernului, în frunte cu primul ministru şi toate funcţiile care sunt sub ei, începând cu secretarii de stat si până la ultimul funcţionar.

Adunările reprezentative ar putea fi alese, în continuare, prin votul popular, dar angajaţii pe diverse funcţii subordonate mandatului de parlamentar, ar putea fi politicieni de profesie, fără ca acest lucru să afecteze în vreun fel democraţia. Dimpotrivă, asigurarea cu profesionişti, formaţi în Universităţi, a tuturor posturilor neeligibile ar face din activitatea politică o activitate profesionistă mult mai eficientă.

Astfel, toată funcţiile de execuţie, începând cu cea de prim ministru, ar putea fi asigurate de profesionişti ai politici fapt ce ar duce, cu siguranţă, la sporirea eficacităţii în activitatea politică. La fel, ar putea fi profesionalizate toate activităţile ce vizează procesele de pregătire a actului legislativ şi a actului decizional în totalitatea lui. Ar rămâne suficiente forme ale democraţiei reprezentative astfel încât, în ansamblu, democraţia să nu fie afectată. S-ar evita, în schimb, numirea în funcţii importante a unor oameni incompetenţi, numiţi, de regulă, pe criterii de apartenenţă la partidul sau partidele de guvernământ.

Profesionalizarea crescândă a politicii prezintă câteva avantaje greu de contestat. Cel dintâi, este acela al unei pregătiri de specialitate. Ca orice alt specialist, cel ce studiază politica într-o universitate îşi însuşeşte, în principiu, toate acele cunoştinţe şi metode necesare pentru o activitate eficientă, competentă. Într-un Curriculum bine gândit, acesta ar trebui să dobândească nu doar cunoştinţe de strictă specialitate, ci şi cunoştinţe din sfera economiei, istoriei, dreptului, psihologiei, comunicării, etc., toate indispensabile unei guvernări eficiente.

Cel de-al doilea avantaj este că fiind percepută şi asumată ca o profesie, politicii i se poate mai uşor ataşa o deontologie profesională, ceea ce promite, în principiu, să-i sporească credibilitatea în ochii opiniei publice ca şi gradul de moralitate aflate, astăzi, la cote extrem de scăzute.

Al doilea scenariu ce ar putea fi gândit vizează tocmai moralizarea sau re-moralizarea politicii (creşterea gradului de moralitate al politicii). Este vorba, aşa cum observa René Rémond, de o „moralizare din mers” a politicii, prin acţiunea concertată a mai multor factori şi instanţe.

Primul impuls în direcţia moralizării politicii ar putea să vină chiar din partea politicienilor confruntaţi astăzi cu nenumărate acuzaţii de corupţie, imoralitate, machiavelism politic. Elaborarea unor coduri etice ca şi existenţa unor structuri specializate astfel precum comisiile şi comitetele de etică, ar putea să reprezinte un pas în sensul moralizării, din interior, a politicii. Dar, cu siguranţă, impulsul cel mai important în această direcţie ar trebui să vină din partea societăţii civile şi a diverselor ei structuri, societatea civilă fiind principala beneficiară a măsurilor, deciziilor sau acţiunilor bune sau rele ale politicii şi ale politicienilor.

Societatea civilă sau ceea ce se cheamă, mai recent, noua societate civilă, s-ar putea manifesta eficace - şi există deja nenumărate semne în acest sens – prin intermediul organizaţiilor nonguvernamentale (ONG-uri). Există deja experienţe reuşite în acest sens. Este vorba, bunăoară, în România, de Asociaţia PRO DEMOCRAŢIA, foarte activă şi foarte eficientă, în ultimii ani, sau de Societatea Academică Română (SAR) de la care a plecat iniţiativa: Pentru un Parlament curat.

În fine, o acţiune deosebit de eficace în sensul atenuării crizei actuale a politicii ar putea să vină dinspre mass media. Recunoscută ca „a patra putere”, sau „câinele de pază al democraţiei”, mass media şi-a asumat, în societăţile democratice, un rol din ce în ce mai activ în deconspirarea actelor de corupţie, a demagogiei şi imoralismului oamenilor politici.

Fapt e că mass media a devenit un adversar de temut al politicii machiavelice şi că oamenii politici se tem tot mai mult de acest „inamic public numărul unu” pe care nereuşind să-l controleze aşa cum şi-ar dori, au învăţat să-l trateze cu teamă şi respect. Oricum, într-o epocă a comunicării generalizate, mass media a devenit principala contraputere capabilă să ţină sub observaţie comportamentul şi abuzurile oamenilor politici.

Un al treilea demers, a cărui necesitate se resimte, astăzi, din ce în ce mai mult, vizează elaborarea unei noi paradigme etico-politice apte să explice şi să orienteze acţiunea politică în viitor. Aşa cum Alexix de Tocqueville revendica, pentru lumea în care trăia, o nouă ştiinţă politică, lumea noastră are nevoie mai mult ca oricând de o nouă paradigmă etico-politică.

Ce sunt, de fapt, paradigmele etico-politice?

Sunt construcţii intelectuale care definesc o anumită atitudine faţă de relaţie dintre politică şi morală/etică, dar care pot să aibă un impact practic major pentru perioade semnificative de timp. În gândirea filosofică şi politică clasică au existat mai multe asemenea construcţii intelectual-filosofice care au marcat evoluţia gândirii şi acţiunii politice pe perioade semnificative de timp. Se poate vorbi astfel de: paradigma aristoteliană, paradigma machiavelliană, paradigma kantiană, paradigma hegeliană etc.

Astăzi, e nevoie de o nouă paradigmă etico-politică din raţiuni ce pot fi uşor de decelat şi argumentat.

Ce anume impune, în prezent, o nouă abordare a relaţiei dintre politică şi morală/etică? Sunt câteva raţiuni.

Mai întâi, incapacitatea paradigmelor tradiţionale de a mai oferi explicaţii şi direcţii de acţiune viabile. Apoi, schimbarea lumii, vizibilă mai ales după căderea, în 1989, a regimurilor totalitare comuniste şi după atacurile teroriste asupra Statelor Unite din 11 septembrie 2001.

În al treilea rând, asistăm la o schimbare a raporturilor dintre politică şi celelalte domenii ale vieţii sociale, bunăoară, dintre politică si economie, politică şi religie etc.

La rândul său, globalizarea impune o regândire a conceptelor ştiinţei politice tradiţionale obligându-ne să regândim raporturile dintre politică şi celelalte manifestări de viaţă umană.

Fireşte, ar putea fi gândite scenarii şi măsuri vizând anumite aspecte sau componente ale crizei, cum ar fi criza partidelor politice sau criza democraţiei, bunăoară. De pildă, pentru depăşirea crizei democraţiei, un posibil scenariu ar fi cel privind democraţia digitală (digital democracy), un subiect în vogă, în ultima vreme. Însă, în cele din urmă, criza politicii fiind una generală şi globală, rezolvarea ei pretinde măsuri generale ce vizează întregul domeniu al politicii, politica în totalitatea manifestărilor ei.

Dupa cum se stie, fascismul ca atare a fost infiintat in Italia, de Benito Mussolini. Departe de a fi un extremist de dreapta, acesta era, ca si tatal sau, un inflacarat socialist, care pleda, in tinerete, pentru revolutia comunista si era fascinat de Lenin! Faptul ca mai tarziu va deveni un dusman inflacarat al bolsevismului poate fi explicat doar prin ura sa fata de evreii care, considera Mussolini, „confiscasera” revolutia proletariatului rus. Venit la putere, el a pus bazele unei economii socialiste, impunand controlul partidului-stat asupra unor mari sectoare economice si facand investitii publice masive, mai ales in infrastructura.

Pe de alta parte, a controlat total media, i-a intemnitat pe dizidenti si a atras Italia intr-un razboi distrugator. Mussolini se mandrea cu ascendenta sa romana facandu-si un scop in sine din reinvierea Imperiului Roman, incercand sa cucereasca colonii in Africa si Europa. De fapt, spun istoricii, nu in fasciile romane trebuie cautata originea fascismului, ci mult mai jos, pe scara istoriei. S-a remarcat de pilda ca descrierea facuta de Platon Atlantidei, in ultimele ei stadii, seamana izbitor cu cea a unui imperiu fascist. Dar Sparta a cunoscut inca si mai multe elemente fasciste. De pe la 650 i.Hr., ea a devenit puterea militara dominanta in Pelopones. Era, practic, o dictatura regala care nici macar nu incerca sa ascunda aparentele.

Doar 20% din populatie era formata din cetateni, restul fiind sclavi (hiloti) si mestesugari. Daca acestia din urma erau mai bine tratati, sclavii erau cu nimic mai prejos decat acei untermensch – rasa inferioara, desconsiderata de Hitler. Ei erau umiliti, batuti si chiar ucisi de spartani, fara ca acestia sa fie trasi la raspundere pentru crime. Copiii considerati „inapti” erau ucisi imediat dupa nastere – iata un prim exemplu de eugenism si de control al populatiei. Ca mai tarziu in Hitlerjugend, toti baietii mai mari de 7 ani erau incredintati statului, care, printr-o educatie extrem de dura, trebuia sa faca din ei razboinici de temut. La absolvirea „cursului”, fiecare tanar spartan isi dovedea competenta ucigand un hilot. Nu-i de mirare ca societatea spartana va fi, ulterior, mult admirata de nazisti si fascisti.

Urgia mongola poate fi considerata o prefigurare a celei naziste, cu singura exceptie ca lebensraum – „spatiul vital” invocat de Hitler era cautat de mongoli nu in est, ci in vest. Organizarea lor militara, accentul pus pe forta, educatia dura data copiilor, meniti sa fie doar razboinici si nimic altceva, dispretul fata de alte neamuri si mai ales cruzimea cu care au actionat sunt tot atatea motive sa-i consideram pe mongoli precursori ai fascismului. Desigur, privind din perspectiva actuala, macelurile comise de hoardele lui Genghis Han si ale urmasilor sai par astazi minore, in comparatie cu cele ale fascistilor. Dar ideea care i-a calauzit a fost aceeasi: exterminarea totala a oamenilor care erau de alta credinta sau rasa cu a lor.

Dispretuind total cultura, mongolii nu se bazau decat pe forta si dorinta lor de a avea un imperiu intins pana la „marea cea mare de la Apus” – Oceanul Atlantic, de altfel limita lumii cunoscute, isi are ecou in vointa lui Hitler si a acolitilor sai de a stapani planeta si a impune superioritatea „omului nou”, arian. In Evul Mediu au existat numeroase tentative de instaurare a unui regim „perfect”, menit sa aduca bunastarea generala dar fiecare tentativa a esuat lamentabil. Cel mai cunoscut exemplu este al lui Savonarola, calugarul dominican care, desi crestin, s-a comportat cu o barbarie rivalizand-o pe cea a nazistilor de mai tarziu. El a instaurat la Florenta un stat fascist in miniatura, in care nimeni nu era sigur de viata lui.

Fanatismul gruparilor devotate lui Savonarola nu cunostea margini. Il vom regasi, secole mai tarziu, in furia oarba a „batalioanelor de asalt” hitleriste sau in a „camasilor negre” italiene. Copiii erau incurajati sa-si dea in vileag parintii, daca acestia carteau sau unelteau impotriva stapanirii iar micutii au constituit astfel un veritabil Gestapo avant la lettre... In minunatul oras renascentist, cultura era pusa la index iar cartile considerate „periculoase” erau arse in strada, asa cum vor proceda hitleristii, mult mai tarziu.

Chiar si atat de laudata Revolutie franceza de la 1789 a constituit, la un moment dat, un precursor al fascismului. Cauzele acestei miscari trebuie cautate in razboaiele costisitoare duse de Ludovic XIV, Regele Soare, in „era glaciara” in miniatura de la mijlocul secolului XVIII, in reticenta taranilor francezi de a cultiva plante rezistente la frig, precum cartoful si mai ales in taxele impovaratoare, taxe de care nobilimea si Biserica erau scutite. La inceput avand pretentii moderate, revolutia a degenerat odata cu preluarea puterii de catre iacobini.

Incepand cu 1792 s-a produs cea mai sangeroasa faza a revolutiei. Teroarea s-a instalat pretutindeni iar tribunalele revolutionare judecau si dadeau sentintele capitale intr-un ritm trepidant. Mii de oameni, vinovati sau nu, au cazut victime regimului iacobin. Robespierre, cel mai ilustru reprezentant al acestuia, nutrea conceptii aparent socialiste dar era de fapt un extremist. Pe principiul „cine nu e cu mine e impotriva mea”, Robespierre nu a ezitat sa se rafuiasca si cu fostii lui colegi, asa cum va face Hitler, in „noaptea cutitelor lungi”.

Unii dintre liderii revolutionari pledau chiar pentru o reducere „stiintifica” a populatiei, dupa modelul invocat de sceleratul Jean Baptiste Carrier, care a masacrat mii de oameni, inclusiv copii. Revoltele taranesti au fost inabusite cu cruzime de regimul dictatorial, zeci de mii de oameni pierzandu-si viata. Un aspect mai putin luat in consideratie il reprezinta ura manifestata atat de revolutionarii francezi, majoritatea atei, cat si de capeteniile fasciste, fata de religie.

Crestinismul a fost, pentru ambele dictaturi, o amenintare din umbra, de care au cautat sa se debaraseze fie prin teroare – in timpul Revolutiei franceze mii de preoti au fost masacrati, fie prin omisiune: nazistii nu au facut din oprimarea Bisericii crestine o politica in sine, dar au preferat sa treaca total cu vederea peste dogmele religioase consacrate, impunandu-si propria dogma, in care „supraomul” invocat de Nietzsche, era el insusi Dumnezeu. Astfel, barbariile Revolutiei franceze, ca si ideologia sa, au prefigurat atrocitatile masive comise de fascism in secolul XX.