ISTORIE=GRECIA

Rezumarea primului mesaj :

Cetăţile-state
Grecia Antică nu era un stat unitar, ci o grupare de cetăţi-state care se autoguvernau. De fapt, cuvântul modern “politică” provine chiar din “polis”, care în greacă înseamnă “cetate-stat”. Aceste cetăţi au înflorit în perioada arhaică (c. 800 î.e.n. – 300 î.e.n.), fiind întemeiate pe principiul cetăţenesc, cu diferite drepturi şi privilegii pentru cetăţenii de sex masculin sau feminin, pentru copii, pentru rezidenţii străini sau pentru sclavi. Toţi cetăţenii de sex masculin, oricât de săraci ar fi fost, aveau drepturi politice. Trei dintre cele mai puternice cetăţi-state erau Atena, Sparta şi Corintul. Cea mai importantă dintre acestea era Atena, locul de naştere al culturii şi democraţiei, o cetate celebră în toată lumea antică pentru frumuseţea sa.


Sparta, situată în Peloponez, în sudul Greciei, era marea rivală a Atenei. Sparta era o putere militară de temut, având cea mai bună infanterie din lumea grecească. Acest lucru nu este deloc surprinzător, având în vedere că toţi băieţii spartani erau luaţi de lângă mamele lor la vârsta de numai şapte ani, pentru a face timp de 13 ani o instrucţie militară extrem de dură. Spartanii nu puneau preţ pe cultură sau frumuseţe, ducând în schimb o existenţă “spartană”, bazată pe simplitate şi răbdare.


Corintul şi-a clădit prosperitatea datorită meşteşugarilor săi şi comerţului pe mare. Era cunoscut în întreaga lume antică drept un centru al luxului, un loc de recreere pentru cei bogaţi, care se înghesuiau să le viziteze pe prostituatele-preotese de la Templul Afroditei.



Sisteme de guvernare
Înainte de naşterea democraţiei, cele mai multe cetăţi-state erau conduse ca aristocraţii – cuvânt care în greaca veche însemna “domnia celor mai buni”. Puterea era împărţită de un cerc restrâns de bărbaţi din familiile nobile.


Spre anul 600 î.e.n. însă, a apărut clasa de mijloc. Comerţul le adusese mai multă prosperitate celor din această clasă, iar progresele militare le confereau mai multă putere, făcându-i să dorească să participe la guvernare. În anumite oraşe, inclusiv în Corint, clasa de mijloc s-a revoltat şi i-a înlăturat pe aristocraţi, în favoarea unor dictatori care au devenit cunoscuţi sub numele de “tirani”. În alte oraşe, schimbările s-au produs în moduri mai paşnice, căci aristocraţii au permis clasei de mijloc să facă parte din consiliile cetăţilor. Aceste regimuri au devenit cunoscute sub numele de “oligarhii”, adică “domnia celor puţini”. Cea mai ferventă oligarhie de acest tip era Sparta.


Locuitorii Atenei au avut însă o altă idee. La sfârşitul anilor 500 î.e.n., aici s-a născut prima democraţie – “domnia poporului”. Influenţele acestei revoluţii s-au făcut simţite în toată lumea antică, ajungând să dăinuie până în zilele noastre. Nu exista un conducător unic, ci o adunare cetăţenească alcătuită din cetăţeni de sex masculin, care se întruneau de 40 de ori pe an pentru a vota deciziile de stat. Cei care stabileau programul întrunirilor şi puneau în aplicare decretele erau membrii unui consiliu alcătuit din 500 de oameni, aleşi prin tragere la sorţi să îndeplinească această funcţie timp de un an.

Tiranii
Fântâna din Pirene, Corint, locul de baştină al lui Cypselus şi al fiului său Periandru.
Pentru vechii greci, termenul de “tiran” nu implica neapărat acte de cruzime sau abuzuri în funcţie, ci denumea, pur şi simplu, un uzurpator care deţinea puterea supremă. Conducătorii pe care îi cunoaştem acum sub numele de “tirani” erau un grup de indivizi care au preluat conducerea în multe dintre cetăţile-state greceşti în timpul revoltelor clasei de mijloc, în secolele VI şi VII î.e.n. În multe cazuri, aceştia doreau o viaţă mai bună pentru oamenii de rând, asumându-şi programe ambiţioase de construcţii publice, pentru a oferi locuri de muncă şi mai multe facilităţi cetăţenilor săraci.


Unii dintre cei mai cunoscuţi tirani au fost Cypselus (şi ulterior fiul său Periandru) din Corint, Cleistenes din Sicyon, Pheidon din Argos, Polycrate din Samos şi Pisistratus cu fiul său Hippias din Atena.


Totuşi, domnia acestor tirani era nesigură, iar aceştia erau în permanenţă ameninţaţi de aristocraţia care îşi dorea cu ardoare să preia din nou controlul, adesea cu ajutorul aliaţilor săi, puternicii spartani. În anul 510 î.e.n., trupele spartane l-au alungat de la putere pe Hippias, unul dintre ultimii tirani. Ironic a fost însă faptul că, în loc să asigure reîntoarcerea la putere a aristocraţiei, această manevră nu a făcut decât să pregătească apariţia primei democraţii.

http://www.discovery.ro/grecia_antica/politica/index.shtml

Aristotel Onassis: "Daca femeile nu ar exista, toti banii din lume

http://istoriiregasite.wordpress.com/2013/10/25/razboaiele-medice-batalia-de-la-maraton/

http://istoriiregasite.wordpress.com/2013/10/26/razboaiele-medice-xerxe-i-trece-hellespontul/

http://istoriiregasite.wordpress.com/2013/10/27/razboaiele-medice-batalia-de-la-termopile/

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/lumea-greaca-razboiul-peloponesiac

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/athena-vs-sparta-marea-confruntare-lumii-grecesti

http://istoriiregasite.wordpress.com/2013/10/10/cum-traiau-spartanii/

http://istoriiregasite.wordpress.com/2013/10/04/cine-a-locuit-in-grecia-inainte-de-greci/

http://adevarul.ro/cultura/istorie/realitati-antice-In-sparta-homosexualitatea-era-obligatorie-1_5236ad87c7b855ff568adc39/index.html

Decăderea civilizaţiei greceşti, cauzată de o secetă?

Filmul Troia, o altfel de Iliada

Cum au reuşit o mână de greci să-i învingă pe perşi la Marathon

http://www.revistamagazin.ro/content/view/10257/30/
Labirintul a fost descris in Antichitate ca un arhetip proiectat si realizat la Cnossos de catre legendarul arhitect Dedal pentru regele Minos din Creta. Rolul labirintului era de a-l tine inchis pe Minotaur, o creatura mitologica, jumatate om, jumatate taur, ucisa de catre eroul atenian Tezeu. Acesta a fost ajutat de Ariadna care i-a oferit un ghem de ata pentru a gasi calea spre iesire. Prin aceasta evocare mitica a intrat in constiinta lumii moderne. Radacinile labirintului se afla insa in credinte primitive, cea mai simpla forma fiind gravata pe stanci incepand cu epoca bronzului. Este vorba de un circuit spiralat, un motiv intalnit in situri din majoritatea continentelor, menit sa alunge spiritele malefice.

Căsătoria în Epoca de aur a Atenei

Cât de platonică era iubirea la vechii greci?

Cum se jucau vechii greci?


Spațiul mediteraneean a reprezentat leagănul civilizației occidentale, locul în care regăsim multe din bunurile culturale pe care încă le mai împărtăşim şi astăzi. Bogăția cultural se datorează în bună parte faptului că regiunea a fost un punct de răscruce a multor popoare, ceea ce a permis un schimb foarte productive de influențe. La un simpozion din Toulouse ținut în 1989 şi intitulat “Echanges culturels dans le basin occidental de la Méditerranée”, Mediterana a fost descrisă drept elementul geografic şi simbolic fundamental în modelarea dimensiunilor culturale europene.

Pe fundalul greco-roman putem analiza aproape orice aspect al vieții cotidiene. Să ne îndreptăm puțin atenția asupra jocului şi însemnătății sale, să vedem cum îl percepeau anticii şi dacă viziunea s-a păstrat şi la noi. Ce se întâmpla la Sparta de pildă? Sparta nu era un oraş-stat cu o armată, Sparta era chiar o armată. Mica populație lacedemoniană a fost probabil primul stat militarist din istorie, singurul scop al cetățenilor fiind acela de a apăra interesele statului. Regulile stricte şi disciplina descriu cel mai bine atmosfera de acolo. Dar modelul de societate spartan avea o perspectivă asupra educației rar întâlnită la alte cetăți greceşti. Sistemul dezvoltat în secolele VI-V a.Hr. este cel mai vechi model educațional remarcabil prin rigiditatea şi asprimea excesivă.

În vreme ce la Athena tinerele fete obişnuiau să se ocupe de treburile domestice, la Sparta atât băieții cât şi fetele practicau multe sporturi în public, inclusiv luptele corp la corp, aruncarea discului sau a suliței. Caracterul feroce al viitoarelor femei era făurit în conformitate cu crezul că etnia trebuie îmbunătățită prin ereditate. Erau antrenate pentru a naşte băieți sănătoşi care să devină soldați de nădejde.

Copiii spartani rămâneau cu familiile lor până la vârsta de şapte ani. Erau crescuți şi antrenați într-un fel unic în primii ani ai vieții lor. Bunăoară, mamele îi lăsau pe copii să alerge dezbrăcați pe afară în orice anotimp, pentru a se căli şi a invăța să-şi controleze temerile. La şapte ani intrau în grija statului, care se ocupa de ei până la finele vieții. Într-o primă fază erau înscrişi într-un program de antrenament premilitar, conform vârstei: de la 8 la 11 ani – “robidas”, “promikizomenos” (prichindei); de la 12 la 15 – “pratopampais”, “meilleiren” (copilandri); de la 16 la 20 – “irene” (tineri, efebi). Plutarh ne spune că studiile spartanilor se limitau doar la strictul necesar, restul fiind consacrat educației militare. Cruzimea tratamentului este reflectată şi de obiceiuri precum raderea capului sau privarea de îmbrăcăminte. Copiii erau de multe ori biciuiți fără motiv şi hrăniți foarte prost, pentru ca ei să învețe să supraviețuiască de unii singuri.

În cetatea atheniană copiii duceau o viață complet diferită. Platon sfătuieşte ca toți copiii să fie lăsați să se joace în voie până la şapte ani, dar jocurile să fie îndreptate şi către învățarea unor meserii. În Athena nu exista un “paedonome”, un supraveghetor ca la Sparta. Legile lui Solon nu impuneau învățarea muzicii, gramaticii, gimnasticii, nici chiar prezența la ore. În privinta sportului, majoritatea autorilor greci respingeau specializarea într-o singură activitate. Aristotel de exemplu spunea că este mai important ca athenienii să încerce fel de fel de sporturi, fără a se ambiționa să dobândească glorie intr-unul singur, deoarece o dezvoltare armonioasă este mai importantă decât un triumf.

Numărul ridicat de jucării şi jocuri descoperite ne indică faptul că în Grecia copiii aveau în program şi activități de recreere. Din repertoriul arheologic fac parte figurine diverse, clopoței, căluți, păpuşi (unele chiar cu încheieturi mobile). Obiectele erau confecționate pentru amuzament şi la autorii antici găsim menționați titirezii, zarurile saui obiectele miniaturale în formă de animale şi care, în general făcute din argilă arsă. Jucăriile se ofereau în zile de sărbătoare precum Dionysia sau Anthesteria, dar cei mai ingenioşi meşteşugeau propriile figurine. Cercetători preum Lopez Eire ne semnalează că s-au relevat adevărate arsenale de jucării de toate soiurile în mormintele copiilor.

Dintre jocurile athenienilor care prezintă similitudini mari cu jocurile contemporane enumerăm un joc cu mingea (“sphaira”), titirezul (“strombos”), de-a v-ați ascunselea (“kryptinda”), jocul cu odgonul (“helkystinda”) sau jocul de-a soldățeii (“basilinda”). Un joc extrem de popular în multe culturi îl reprezintă zarurile (“astragaloi”), confecționate din oase de animale sau argilă şi folosite inițial ca mijloc de profeție. Potrivit lui Homer, atât oamenii cât şi zeii se jucau cu zarurile, iar jocul a fost inventat de către Palamedes în timpul războiului troian. Plutarh şi Platon pomenesc despre pasiunea imensă pe care o aveau copiii pentru acest joc până la o vârstă înaintată. Avem de altfel unele compilații de jocuri care probează bogăția acestora: opera lui Suetonius pe această temă (din păcate pierdută) sau “Onomasticon”-ul lui Pollux. De asemenea, reprezentările de pe ceramică portretizează adesea copii jucându-se.

Cercetătorul Salazar ne atenționează că exista chiar un joc de baba-oarba (“miada”), în care, ca şi acum, cel legat la ochi trebuia să-i găsească pe cei din jur orientându-se după zgomotele lor. Acelaşi autor pomeneşte şi un joc derivat din acesta, numit “musca de metal”, preluat de romanii care l-au numit “collabizare”. Se pare că şi egiptenii l-au jucat, în cadrul ceremoniilor organizate în cinstea lui Apis, când marele preot era legat la ochi şi trebuia să ghicească identitatea celorlalți preoți. Primul ghicit devenea la rândul său mare preot.

Flaceliere este de părere că majoritatea jocurilor din Grecia antică se foloseau de mingi, titirezi, zaruri, cercuri, şotron, leagăne şi “ephedrismos”, un joc de-a transportul. Se mai jucau şi cu bile sau nuci, având diverse reguli. De exemplu, se putea cere să arunci o nucă peste alte trei pentru a forma o piramidă. Sau, în jocul numit “homilla” sau “delta” era desenat un cerc pe pământ în care trebuia să cadă nuca, iar cine câştiga păstra nucile căzute în afară. Alteori copii desenau o linie şi încercau sa arunce cât mai aproape de ea cu bucăți de ceramică. Tinerii se mai ocupau şi cu jocuri de echilibristică, potrivit de exemplu unui vas de la muzeul Luvru care înfățişează un tânăr care stă doar pe piciorul stâng ținând un pocal. Alt joc mai era “ascoliasmos”, în care copiii încercau să reziste cât mai mult pe o piele unsă cu ulei şi vin. Picioroangele erau şi ele populare.

Mingiile erau folosite în fel şi chip, ba choar avem şi un joc cu bețe îndoite care ne aduce aminte de hockey. Flaceliere subliniază că este greu de făcut o distincție între jocurile de amuzament şi cele impuse în gymnasium, pentru că până la urmă toate aveau rolul de a asigura dezvoltarea corporală şi psihologică. Orice obiect putea fi întrebuințat ca jucărie. Penele, fibrele şi părul erau material de umplut mingiile; iar majoritatea zarurilor se confecționau din os.

Multe jocuri erau menite să accntueze spiritul competitiv. Unul dintre ele, denumit “ostrakinda” (bucata) presupunea împărțirea în două grupuri, fiecare stand unul în fata celuilalt. Se aruncau bucăți de ceva în aer, vopsite pe o parte cu negru. Cei care prindeau partea nevopsită trebuiau să-I prindă pe cei cu bucata neagră şi cei prinşi trebuiau să-I poarte pe umeri pe învingători. Jocuri încă practicate şi azi sunt baba-oarba (“mykinda”) sau de-a v-ați ascunselea (kryptinda”), dar este greu să ştim cu exactitate regulile inițiale. Autorii antici mai menționează cățăratul (“dendrobatein”), atârnarea de frânghii (“elkustinda’), aruncatul pietrelor pe apă (“epostrakismos”) şi săriturile (“almata”). Din greacă ne-a parvenit şi termenul de “sferă”, “sfaira” însemnând minge. Obiectul era destul de dificil de mânuit, pentru că umplutura nu prea permitea obiectului să sară când era lovit de podea sau zid.

La modă mai erau şi jocurile acrobatice precum roata, care a supraviețuit şi era cunoscută sub denumirea de “trokhon”, “mimeisthai” sau “kybisteter”. Jocurile care presupuneau deprinderi sportive aparte erau adesea incluse în festivaluri sau banchete. Tot la banchete popular era şi “kotabos”, care presupunea consumul unei mari cantități de vin în cinstea lui Dionysos. La sfârşit, ultimele picături e vărsau pe o tavă, monetn în care participanții strigau numele iubitei, pentru noroc. Luptele de cocoşi sau pariurile erau şi ele nelipsite.

În concluzie, avem de-a face cu o mare diversitatea de jocuri în Grecia, jocuri pe care la întâlnim şi la culturile adiacente dat fiind spațiul mediteraneean extrem de abundent în ceea ce priveşte schimburile culturale. Similitudinile sunt atât sincronice, mai multe popoare împărtăşind o bună parte din jocuri, cât şi diacronice, întrucât versiunile modern nu diferă în mod esențial de ceea ce anticii deja dezvoltaseră. În ceea ce priveşte simbolica jocului, ar fi interesant să medităm asupra unor aspecte cum ar fi rolul său în asigurarea integrării sociale sau funcția sa oarecum ritualică de a permite dechiderea hotarelor de întelegere şi descoperire a lumii pentru copii.

Ce însemna sărutul pentru greci şi romani?


Majoritatea studiilor despre perspectivele asupra iubirii în antichitatea greco-romană se referă la semnificaţiile actului sexual, influenţate de tendinţa de a senzaţionaliza acest aspect al lumii antice. Imaginea societăţii decadente, cu moravuri îndoielnice, care se desfată în orgii de tot soiul o datorăm mai mult abordărilor hollywoodiene dect dovezilor istorice concrete. În imaginarul creat sărutul joacă doar rolul de preludiu şi de simbol al intimităţii sexuale, situaţie alimentată însă şi de numeroase lucrări de specialitate care s-au perpetuat în ultimul timp, dar care din păcate insistă mai mult pe problematica sexului ca simbol de putere şi nu numai.

Sărutul are şi el însă un statut complex. Este, dincolo de conotaţia erotică, şi o reflexie a unei afecţiuni familiale sau o expresie a unor standard sociale şi instituţionale. Dacă vom încerca să găsim termeni pentru “a săruta” în lumea Greco-romană, vom constata că sunt puţine cuvinte uzitate. Cele mai folosite verbe greceşti sunt philein şi kunein. Cum verbul philein înseamnă “a iubi”, sărutul este semnalat de întrebuintarea verbului la modul aorist, pentru a semnala acţiunea punctuală. Substantivul înrudit este philema, care nu desemnează neapărat un sărut erotic. Este folosit şi pentru săruturile câştigate ca premii în jocul de băut kottabos, deci doar între bărbaţi. Acelaşi cuvânt apare şi la Platon pentru a descrie săruturile oferite tot între bărbaţi ca recompensă pentru bravura militară. Kunein este un termen predominant poetic şi este cel preferat în eposul Homeric. Se referă mai ales la exprimarea unei afecţiuni non-erotice, a unui respect. Alt verb folosit uneori este aspazesthai, mai degrabă “a îmbrăţişa”, de unde şi numele iubitei lui Pericle, Aspasia.

În latină întâlnim trei termeni: osculum, sărutul ca semn de respect, basium, sărutul familial, şi savium, cel erotic. Savium pare că ar fi un cuvânt timpuriu şi este întrebuinţat mai ales în versuri şi în comediile lui Plaut. Basium are conotaţii poetice puternice, termenul preferat de Catullus şi Martial. Osculum apare mai ales ca salut sau ca rămas-bun.

Sărutul non-sexual apare mai ales în contextul familial, între părinţi şi copii. Mamele au apariţii mai dese în literatură ca furnizori de afecţiune, şi totuşi nu chiar atât de dese cum ne-am putea închipui. Dragostea filială este o temă extem de importantă în Iliada, unde de pildă tandreţea lui Thetis faţă de fiul său, Ahile, contrastează puternic cu ororile războiului. Dacă analizăm însă episoadele în care apar cei doi, vom constata că tandreţea se exprimă mai mult prin cuvinte şi lacrimi decât prin săruturi. O excepţie de la normă este sărutul pe care Hector i-l dă fiului său, Astyanax, întruchipare a profundelor sentimente paterne. Săruturile se folosesc mai mult în situaţiile care necesită rugăminţi, ca de exemplu când Priam îl imploră pe Ahile să-I dea cadavrul lui Hector şi îi sărută mâinile. Alegera unui astfel de gest amplifică mult patosul scenei. Oricum, sărutul apare şi ca element dramatic în multe bucăţi de literatură, pentru că transmite mesajul într-un mod mult mai emoţional decât ar putea s-o facă orice cuvânt.

Tragedia greacă insistă pe legătura dintre sărut şi patos. Când Euripide vrea să sublinieze conflictul emoţional al Medeei în momentul în care alege să-şi ucidă copiii, o pune sa-i sărute, într-o scenă marcata de ironie tragică. Phaedra lui Ovidiu speră ca privitorii să-I ierte sărutul furat lui Hippolytus datorită relaţiei lor familiale. O încercare similară de a oculta erotismul o face Petronius, când Trimalchio din Satyricon-ul său sărută un băiat frumos argumentând că o face doar pentru a-i răsplăti serviciile de calitate. Sărutul părintesc îl implică uneori şi pe tată. La Valerius Flaccus, în Călătoria Argonauţilor Peleus îl sărută pe Ahile înainte de a pleca în expediţie. Actul îi acordă lui Peleus o alură mitică, pentru că şi Iupiter îl sărută pe Cupidon înainte de a i-o oferi pe nimfa Psyche, în ambele cazuri sărutul fiind simbolul unei schimbări de stare. Săruturile oferite copiilor sunt un tip unic: chutra, atunci când părinţi le strâng urechile, ca pe toartele unei amfore. Obiceiul se păstrează până târziu, în secolul I p.Hr., menţionat de Plutarh de pildă. Deşi uneori copilul răspunde gestului, actul îl are în centru pe părintele care întrupează virtutea familială.

În ceea ce priveşte relaţiile dintre adulţi, semnificaţiile sărutului se modifică odată cu timpul şi sunt în concordanţă cu aspecte legate de gen şi de statut. În cultura atheniană sărutul este mai mult un semn de afecţiune. Spre deosebire de actul sexual propriu-zis, suferă mai mult cenzura, mai ales în cadrul symposion-ului, manifestare exclusiv masculină. În această arenă erotică în care singurele femei prezente sunt curtezanele, a săruta înseamnă a ceda tentaţiei induse de un participant mai tânăr. Socrate avertizează filosofii să abă grijă căci pasiunile pot avea consecinte dezastruoase. Menţionând pasiunea lui Critobulus faţă de un alt tânăr, Socrate spune că a te îndrăgosti înseamnă a te arunca într-un foc. Săruturile dintre femei şi bărbaţi par a fi în literatură şi mai imorale şi grosolane. Femeia care sărută pătimaş este suspectă şi depravată. În comedia Norii a lui Aristofan soţia personajului principal, Strepsiades, este criticată tocmai pentru că are obiceiul de a săruta profund. Cuvântul grecesc folosit pentru a descrie actul este kataglottisma, care se deosebeşte de sărutul non-sexual. Verbul kataglottizein se foloseşte şi pentru a desemna felul strident de a vorbi al lui Cleon. La fel de imorală este atitudinea fetei lui Philocleon în comedia Viespile, care îşi sărută tatăl. Cei care iniţiază sărutul sunt de obicei consideraţi cei cu valori îndoielnice.

Astăzi în societatea occidentală gestul de a-ţi săruta partenerul în public este unul acceptat social, dar în lumea clasică găsim rareori referinţe de acest gen în literatură. Mariajul modern este pecetluit cu un sărut, dar o asemenea exprimare publică a afecţiunii la greci şi romani nu era parte a ceremoniei tradiţionale, unde accentul cădea pe procesiunea publică şi pe spectacol. Când sărutul este documentat, înseamnă că avem un caz excepţional, ca cel al lui Pericle şi al Aspasiei, fostă prostituată care prin relaţia cu marele om de stat athenian devine mai acceptabilă social.

În perioada elenistică are loc o erotizare a sărutului homosexual, aşa cum e precizează de exemplu Teocrit, care în ce-a de-a 12-a idilă ne vorbeşte despre un bărbat care îşi întâmpină iubitul după ceva timp, referindu-se şi la un festival din Megara, pe nume Diocleia, la care se organizau concursuri de sărutat. Tibullus, pe de altă parte, oferă sfaturi prin intermediul zeului Priapus despre cum se cuceresc băieţii care nu vor să cedeze pasiunii. Sărutul forţat este semnul victoriei şi al dominaţiei. Şi sărutul heterosexual creşte în importanţă, devenind pentru poeţi un simbol al tânjirii dupa obiectul feminin, care rămâne unul destul de pasiv. În imaginaţia masculină însă femeia apare şi ea ca un agent activ, deschiderea sa sentimentală fiind foaret vizibilă la primul mare ”fanatic” al săruturilor, Catullus.

Relaţiile de putere care se dezvoltă între cel care sărută şi cel care se lasă sărutat sunt explorate mai mereu în poeziile sale, iar femeia nu este întodeauna cea dominată. Poetul foloseşte numeroase acumulări retorice, exagerări pentru a accentua pasiunea dramatică fată de Lesbia, care la rândul ei joacă rolul de agent erotic. Sărutul este apogeul legăturii îndrăgostiţilor, dar şi un simbol al puterii, aşa cum apare şi în Metamorfozele lui Ovidius, în cazul lui Pygmalion, care îşi atinge scopul de a-şi însufleţi propria creaţie sculpturală. Un exemplu frumos de inversare de roluri este povestea cu Hermaphroditus şi nimfa Salmacis, cea care îi fură băiatului un sărut şi devine una cu el. Tema dominaţiei este prezentă şi la epigramistul Agathis, în secolul al VI-lea, cu un accent puternic pe rolurile clasice. Cucerirea femeii apare ca un adevărat asediu. O folosinţă şi mai agresivă a sărutului întâlnim la poetul Lucian, care în Dialogurile curtezanelor descrie legătura tumultoasă dintre Philinna şi poetul Diphilus. Dincolo de aceste extreme, majoritatea textelor de la cumpăna dintre elenism şi romanitate prezintă o variantă romantică a sărutului, ca expresie a iubirii pure si devotate, aşa cum se întâmplă în Daphnis şi Chloe, la Longus.

Cât despre sărutul social, cel mai adesea acesta lua forma salutului, de obicei în cadrul familiei extinse. Totuşi acest obicei era de obicei privit ca non-grecesc. Herodot menţionează că perşii se salută sărutându-se pe buze. Autorii greci şi romani pomenesc mai mult sărutul pe obraz în cazul propriilor civilizaţii. Mai mult romanii aveau acest obicei, Dio Chrysostomos menţionând că grecii râdeau de romanii din mediul urban când îi vedeau în această ipostază. De asemenea, se pare că practica avea conotaţii elitiste, pentru a marca anumite legături din cercurile de sus; practică satirizata de altfel de către Lucian în Alexandru, profet care nu săruta de bun-venit pe nimeni care depăşea vârsta de 18 ani, aluzie la pervertirea obiceiurilor sociale.

Grecitatea începe să pălească în momentul în care Alexandru adoptă unele obiceiuri persane, cum ar fi sărutarea mâinii ca act de supunere. Plutarh ne povesteşte despre fascinaţia lui Alexandru pentru ceremonialul de proskunesis. La unul dintre banchetele sale, Alexandru oferă pocalul din care băuse unui prieten, care a băut în cinstea lui, a îngenunchiat în faţa sa şi l-a sărutat. Callisthenes nu a avut voie să-l sărute pentru că nu se închinase mai înainte în faţa lui. Sărutul, devenit parte important a protocolului de curte, marchează relaţii de putere destul de clare. Diocletian instituţionnalizează adoratio, care însemna sărutarea robei imperiale, act ce consfinteşte puterea politică. Probabil de aici a fost preluat mai târziu şi obiceiul de a şaruta inelului unui cleric, exrpimând aceaşi idee de obedienţă.

În concluzie, lumea greco-romană a cunoscut diverse semnificaţii ale sărutului, de la afecţiunea părintească la dominarea erotică şi socială. Este şi acest gest o fereastră către istoria mentalităţilor, ţinând de mai vasta problemă a identităţii şi încadrării sociale. Fie că este vorba despre latura non-sexuală, despre pasiuni extreme sau despre adorarea unor personaje importante, sărutul problematizează şi el relaţiile de putere, în condiţiile construirii unei identităţi publice şi private.

De ce au pierit jocurile olimpice din lumea antică?

Încă din anul 1000 a.Hr. sportul era parte integrantă din viaţa grecilor, chiar dacă aspectele sale etice şi sacre şi-au făcut loc mai târziu. Aristocraţia miceniană se caracteriza de timpuriu printr-un impuls numit mai târziu ”agon”, adică dorinţa de a atinge supremaţia personală, prestigiul prin victoria într-un joc public. Oraşul Olympia avea să devină, din cenuşile imperiului micenian, un centru cultural unde populaţiile dorice şi ioniene îşi puteau trimite campionii.

Fiecare polis prezintă atleţii în conformitate cu principiile promovate în cetate, air dominaţia spartană în timpul multor ediţii ale jocurilor olimpice susţine ideea că un atlet perfect este un soldat perfect, devotat statului. Faima este un soi de nemurire, iar marile fapte devin subiect de legendă. Cel mai important poet al jocurilor olimpice celebrează victoria şi glorifică bravura trupească ca pe un simbol al nobleţei. Pindar exploatează aşadar vechea etică aristocratică, în sensul educaţiei clasice, paideia, prin construcţia şi promovarea unui model ideal nealterabil de-a lungul timpului.

Atletul grec se dezvoltă din eroul grec al epocii arhaice, al poemelor homerice, unde virtutea, ”arete”, este exprimată prin soldatul-erou, care întotdeauna trebuie să primeze în competiţiile războinice. Acest erou devine atletul ”politic” (posesorul unor capacităţi psihice şi fizice înăscute, dar care le-a cizelat prin educaţie permanentă şi le-a pus în folosul cetăţii). Ulterior, comparaţia agonistică dintre activitatea beligerentă şi cea sportivă va constitui o bază importantă a scoietătii greceşti. Atleţii inlocuiesc treptat zeii şi eroii eposurilor şi miturilor, imaginea lor construind noile paradigme educationale, aşa cum se întrevede din iconografie începând cu secolul al VI-lea a.Hr. Atletul, celebrat prin performanţe şi frumuseţe, sporeşte interesul cetăţilor pentru educaţia fizică, impulsionând înfinţarea gimnaziilor. Dar tocmai această popularitate va aduce şi amurgul activităţilor sportive.

Odată cu trecerea timpului idealul atletic nu mai coincide cu cel politic. Cam din 600 a.H.r cei mai buni atleţi, cei care se întrec în faţa mulţimilor extaziate, nu mai sunt amatori. Unul dintre ei, Astilo din Croton, câştigă cursa de unul şi două stadii în două ediţii diferite, în 488 şi 484 a.Hr. Susţinut financiar de către despotul siracuzan, acesta ia parte şi la următoarea editie, cea din 480 a.Hr., în calitate de cetăţean al Syracusei. Asta demonstrează faptul că interesele personale şi cele politice se plasează de obicei înaintea aspectului etic şi sacru al sportului. Şi se ştie de la Eusebius din Caesareea că jocurile s-au născut în 776 a.Hr. într0un context religios. Forţa fizică este cea mai directă şi cea mai vizibilă metodă de a-l elibera pe om din strânsoarea pământească şi de a-l propulsa în lumea zeilor.

Există în inconştientul grecesc un model destul de popular: Ahile. Puterile sale sunt semnul naturii semi-divine, deci atletul poate fi considerat drept o punte între uman şi divin. Între timp mai au loc şi alte jocuri, cum ar fi cele pythice de la Delphi (din 582 a.Hr.), cele isthmice de la Corinth sau cele nemeene din Argolida (din 573 a.Hr.). Importanta sportului în lumea greacă, ca expresie a unităţii panhellenice care depăşeaşte particularismul fiecărei cetăţi, ca model de organizare perfectă, este susţinută de instituţia celor patru jocuri, dar şi a altor competiţii minore. Competiţiile erau un prilej de împăciuire, de săvârşire comună de ritualuri şi de redescoperire a ospitalităţii.

În fiecare an are loc o competiţie care sărbătoreşte un anume zeu, la care atleţii participă în calitate de ambasadori ai cetăţilor, dar sunt oarecum separaţi de activitatea din interiorul comunităţii din care fac parte. Atleţilor li se reproşează nu de puţine ori că au mai multe câştiguri decât soldaţii care apără polisul. Asta este şi părerea lui Senofan din Colofon, care scrie în secolul al VI-lea a.Hr., într-un climat deja contaminat de corupţie, pariuri, falsificări sau dopaj. Euripide nu are nici el o părere înălţătoare despre atleţi, condamnându-i vehement pentru că ceea ce fac fac doar pentru câştigul propriu. Aspectul comercial prevalează clar în defavoarea celui etic. Devenind profesionişti, asimilând scopul perfomanţei în sine, atleţii laicizează jocurile.

Romanii le împrumută de la greci. Nu numai că le împrumută, dar jocurile din Urbs sunt organizate pentru a se întrece cu jocurile olimpice, culminând cu jocurile neroniene. La cea de-a 175-a ediţie a jocurilor olimpice, în 80 a.Hr., Sylla îi invită la Roma pe toţi atleţii de la jocurile olimpice, astfel încăt doar tineretul mai concurerează pe stadionul vechiului oraş. În acelaşi timp se diminuează considerabil fondurile necesare pentru desfăşurarea competiţiilor.

Atletismul este în plin proces de profesionalizare: din secolul al II-lea a.Hr. apare la Roma o societate profesonistă de atleţi, care oferă lecţii inclusiv femeilor. Aceşti ”herculieni”, protejaţi de aripa cultului pe care îl promovează, dispun de propriul templu, propria instituţie, precum şi de o profesie care nu este acoperită de ruşine, cum este cea a gladiatorilor. Profesionalismul exagerat va aduce sfârşitul jocurilor. Lucian, în 165 p.Hr., menţionează că publicul din Olympia încă este numeros, dar spectatorii nu mai au legătură cu atmosfera mistică care evocă zeii de demult. La Roma, relaţia dintre stat şi popor, în afara sferei politice, se consumă în cadrul spectacolelor. În timpul imperiului, amfiteatrul devine locul preferat al mulţimilor şi aristocraţilor, care îşi pot exersa rolurile la modul cel mai vizibil. Splendoarea luptelor de gladiatori (munera gladiatoria), a vânătorilor (venationes), a pieselor de teatru, este corelată cu generozitatea unui patron care organizează astfel de reprezentaţii pentru publicul larg. La Roma jocurile se rezumă treptat la box şi curse de care. Cele organizate în cadrele oferite de jocurile olimpice se desfăşurau ocazional, la iniţiativa din 186 a.Hr. a lui M. Fulvio Nobiliore. Singura competiţiei de acest gen care avea să dureze ceva a fost Agon Capitolino, organizat de Domitian.

Spre deosebire de Grecia, la Roma jocurile nu au fost niciodată considerate drept o expresie a corpului civic. Sportul a luat forma ”pâinii şi circului”. S-a creat un abis între spectatori şi atleţi, unul pe care Grecia nu l-a cunoscut, pentru că acolo cele două categorii se identificau. În imperiul roman spectacolele sportive se desfăşurau în faţa unui public extrem de numeros, prilej de rebeliuni nu rareori sângeroase. Sportul, cu echipe şi idoli, se găsea la o distanţă de netrecut faţă de acest public dornic de distracţie.

Condamnarea lumii păgâne de către Tertullian trebuie inserată în contextul politicii spectacolului, care avea în vedere crearea unui consens între cetăţeni în principiu prin acceptarea normelor clasei politice ca o consecinţă a organizării de spectacole menite să-l îndepărteze pe omul de rând de la concentrarea critică pe probleme mai stringente. Lungul discurs ”De Spectaculis” nu insistă numai asupra trăsăturilor anticreştine şi imorale ale jocurilor, ci şi pe latura politică. Interzicerea jocurlor însemna şi împiedicarea creştinilor să dialogheze cu puterea politică, ratificând astfel natura sectară a religiei creştine şi atitudinea ostilă faţ de orice înseamnă păgânism. Toate jocurile trebuie evitate pentru că au o natură idolatrizantă, Tertullian condamnând pompa exagerată a ceremoniilor sacrificiale care precedau competiţiile.

Alt model invocat împotriva spectacolelor era cel etic, creştinii susţinând că astfel de activităţi provocau pasiuni periculoase în rândul publicului. Furia colectivă, entuziasmul în faţa unor scene în mod normal condamnate de normele morale, plăcerea sadică de a asista la activităţi sângeroase demonstrează, confrom aceluiaşi Tertullian, că nu mai rămăsese nimic din religiozitatea asociată sportului. Viziunea apocaliptică a autorului stigmatizează absolut toate riturile şi obiceiurile lumii păgâne.

Nu putem nega transformarea principiilor jocurilor olimpice de-a lungul timpului, la fel cum nu putem atribui doar creştinismului vina suprimării lor. Într-adevăr contribuţia acestuia a fost decisivă, cu topt discursul despre condamnarea plăcerilor lumeşti şi detaşarea completă de lumea veche. Era normal să prefere ascetismul în defavoarea triumfurilor profane. În prima epistolă către Corinteni Sf. Pavel ne spune că atleţii aleargă după o coroană materială, spre deosebire de creştini, care o ţintesc pe cea spirituală. Comparaţiile cu atletismul nu sunt rare când predică despre importanţa ”cursei” pentru mântuire, pentru că primii creştini erau destul de pasionaţi de tradiţiile păgâne. Ignatius, episcop în Antiohia, foloseşte expresia de ”atlet al lui Dumnezeu”. Eusebius din Caesareea, dorind să concilieze gândirea greacă cu morala creştină, vorbeşte în termeni ludativi despre sportivi. Lupta pentru triumf în cursă devine o metaforă pentru lupta împotriva tentaţiilor şi cucerirea propriilor instincte. Ioannes Chrisostomos sau Vasile cel Mare insistă pe bucuria luptei spirituale, sufletul fiind un atlet care nu cedează niciodată până nu obţine perfomanţa maximă, adică purificarea.

S-a încercat aşadar eliberarea jocurilor de latura profană, pentru adaptarea la o altfel de viziune. Creştinii aveau dreptate să observe că spectacolele erau un mediu propice pentru corupţie, indecenţă şi crime. Glorioasele jocuri olimpice de altădată, care celebrau curajul şi virtutea, se preschimbaseră în distracţii lipsite de o semnificaţie superioară înainte să le condamne de tot creştinismul. Discursul asupra corupţiei se intensifică după edictul constantinian, extinzându-se asupra tuturor credinţelor şi practicilor păgâne. Abolirea jocurilor olimpice este lovitura de graţie dată lumii păgâne.

După edictul din Thessalonic din 380, care marca naşterea imperiului confesional, represiunea antipăgână se perpetuează. Împăraţii emit edicte nu întodeauna omogene, ci mai mult circumstanţiale, dar care declară mereu că păgânismul este religie ilicită, o superstiţie care trebuie eradicată. Prohibiţia agonismului, desăvârşită abia în 549, când regele Totila organizează ultima cursă de cai, este paret a acestui proces istoric complex. De fapt, jocurile abolite formal în 393 încă mai au loc şi după distrugerea templului lui Zeus de către Theodosius al II-lea. Jocurile din Antiohia devin chiar cele mai importante din imperiu, fenomenele agonistice încercând să mai străbată în pofida noilor reglementări, până la reforma iustiniană din 521. Aşadar este greu de stabilit o dată exactă a apusului competiţiilor păgâne.

După 393 jocurile olimpice sunt cele care nu se mai ţin, dar la fel de dificil este de spus dacă acestea au dispărut sau au fost suprimate prin edictul aplicat în Occident din 393 sau printr-o măsură specifică nepăstrată în sursele juridice.

Sexul în Grecia anticã: o expresie a statutului social?


Politica sexualitãţii, prin aceasta referindu-ne la diversele activitãţi erotice în care sunt implicate personaje precum femei, bãrbaţi liberi, sclavi, strãini sau fiinţe mitologice, activitãţi ilustrate deloc vag pe ceramicã, este o problemã mai veche în studiul clasicitãţii greco-romane. Întrebarea este în ce mãsurã actul sexual contribuie la crearea, menţinerea sau violarea regulilor sociale şi ierarhiilor în societate. În ce mãsurã şi de ce erau fãcute publice activitãţi care ţin exclusiv de domeniul intim?

Nu este suficient sã considerãm imaginile sexualitãţii din Grecia anticã doar nişte precursoare ale revistelor de profil din ziua de azi. Da, se comercializau chiar cu succes calandare erotice, de la Sparta pânã la Samos, dar ele aveau un rol social bine definit. Analizate în contextul lor originar, aceste imagini asigurau pãstrarea strictã a frontierelor sociale şi politice, servind şi ca bazã a moravurilor din epocã. Politica sexualitãţii – cine, unde, cu cine, în ce fel – este un pic mai complicatã decât ar pãrea, relevând o societate dinamicã şi nu de puţine ori dezechilibratã.

Sã aruncãm o privire asupra artei din Athena democraticã a secolului al V-lea a.Hr., democraticã însemnând excluderea femeilor, sclavilor şi strãinilor. O astfel de polarizare între cei care aveau acces la treburile cetãţii şi cei din afarã ne duce cu gândul la o frazã faimoasã, parte a identitãţii atheniene: “Nu sunt sclav, nu sunt strãin, nu sunt femeie”. Logica era cea a separaţiei, a definirii ex negativo care impune o centrare pe exprimarea cât mai clarã a identitãţii de cetãţean. O ocazie cu care se distingea destul de brutal între identitate şi alteritate era tradiţia symposionului: o ceremonie dedicatã exclusiv bãrbaţilor, la care aceştia consumau licori, se întreceau în jocuri şi întreţineau relaţii sexuale unii cu alţii sau cu prostituate. Symposionul confirma calitatea de cetãţean, întãritã şi de iconografie.

Olarii şi pictorii din Athena produceau vase de lut de toate dimensiunile pentru felurite scopuri, pe care le ornau cu scene a cãror tematicã varia de la mitologia bogatã la viaţa cotidianã. Imaginile sexuale reprezentate pe aceste vase portretizau personaje din toate categoriile sociale în diverse medii şi poziţii. Bãrbatul, cetãţeanul, le privea şi dobândea informaţii despre ce şi cum trebuia sã facã el pentru a menţine distanţa faţã de “celãlalt” (femei, sclavi, strãini). Pe scurt, privitorului îi erau prezentate activitãţile sexuale corecte.

Femeile erau inferioare bãrbaţilor din pucnt de vedere politic, dar jucau un rol esenţial în producerea de viitori cetãţeni athenieni. Rolul acesta ar fi fost cumva ameninţat de presupusa promiscuitate femininã, viciu din naştere. Portivit scrierilor medicale, faptul se datora organismului dominat de nevoile sexuale şi de lipsa unui mecanism de control asupra instinctelor…Reprezentãrile pe ceramicã veneau sã confirme şi sã augmenteze stereotipiile. Lipsa discernãmântului feminin este ilustrat şi de povestirile mitologice despre amazoane, care manifestau o violenţã ieşitã din comun. Nu numai amzoanele erau prezentate în ipostaza de luptãtor, dar şi femeile normale care au sfidat în aşa mãsurã ordinea naturalã încât trupurile lor au dezvoltat organe masculine.

Existã numeroase ipostaze sexuale ale femeii, menite sã hiperbolizeze apetitul de nepotolit al acesteia. Onanismul este o temã recurentã (care nu prea apare la bãrbaţi, fiind considerat o activitate destinata sclavilor). Ca jucãrii sexuale apar inclusiv amforele, o metaforã a faptului cã femeia nu putea sã acceadã la statutul de cetãţean din moment ce nu era capabilã sã întrebuinteze corect unul dintre cele mai comune obiecte…Denigrarea continuã prin nu puţinele scene de lesbianism şi zoofilie. Accentuând acest tip de comportamen sexual, se legitima inferioritatea socialã şi politicã a femeii şi de asemenea se atrãgea atenţia bãrbaţilor de la ce soi de ocupaţii sexuale trebuie sã se abţinã pentru a se bucura în continuare de cetãţenie.

Sclavii, pe lângã obsesia masturbãrii, erau înfãţişaţi ca nişte creaturi animalice, aflate în posesia unui falus imens, “înzestrare” care nu era deloc pe placul athenienilor ce o priveau drept o expresie a bestialitãţii. Falusul mare însemna mai mult inferioritate socialã decât mândrie masculinã şi în acest sens stã martorã pleiada de statui greceşti reprezentând nuduri cu organele minimalizate. Ba mai mult, atleţii foloseau infibulaţia (suprimarea coitului) pentru a-şi spori performanţele şi atractivitatea.

Şi barbarii au un comportament deviant. De cele mai multe ori grecii le reproşau efeminarea. Asimilaţi imaginii femeii, barbarii (perşi, sciţi) erau reprezentaţi pe ceramicã în poziţii sexuale non-dominante dacã partenerii erau greci, iar dacã erau barbari, poziţiile pãreau mult prea acrobatice şi nenaturale pentru nişte personaje masculine veritabile. Aşadar, iconografia sexualã a “celuilalt” a ajutat la construcţia unui model de orientare pentru bãrbatul athenian. Totodatã, alte imagini servesc drept recomandãri pentru viaţa sexualã a cetãţenilor.

În relaţiile cu femeile, exista o linie de demarcaţie clarã între abordarea prostituatelor (hetaerai) şi cea a soţiilor. De fapt întâlnim foarte rar imagini cu cetãţeni împreunã cu soţiile lor. Portretele acestora se rezumau în general la unul din aceste cazuri: fie stãteau în faţa casei în aşteptarea soţului nu foarte lucid, fie intrau în dormitor cãrând vase, fie erau victimele violului (mai ales în mitologie), dar relaţiile maritale normale se pare cã nu fãceau parte însemnatã din repertoriul iconografic grecesc. În ceea ce le priveşte pe hataerai, în relaţiile cu ele bãrbaţii se aflau mereu în poziţia dominantã, având alãturi adesea un sãculeţ de bani pentru a reaminti natura profesiei. Scenele cu orgii nu lipseau.

Cetãţenii aveau însã relaţii şi alţi cetãţeni, caz în care poziţia de dominare era o negociere permanentã pentru cã cel penetrat se afla în ipostaza femeii, cu toate complexele de inferioritate ce decurgeau din aceasta. Cel puţin pe ceramicã se folosea în reprezentare sexul interfemural, pentru ca niciunul dintre parteneri sã nu fie subjugat social.

În acest fel imaginile de pe vasele de la symposium oglindeau probabil evenimentele care se petreceau realmente. Serveau de asemenea drept stimulente. Dar, cel mai important, înfãţişau o mentalitate şi o structurã social-politicã asociatã cu comportamentele sexuale, prin care se trasau granite clare între cetãţeanul athenian şi categoriile mai puţin privilegiate încadrate în sfera alteritãţii. Cetãţeanul trebuia sã fie mereu în poziţie dominantã, pe orice plan, inclusiv pe cel sexual.

Cu toate acestea, graniţele nu pot fi întotdeauna uşor definite. În aceastã conceptualizare strictã a domeniului erotic intervine figura satyrului. Jumãtate cal/ţap, jumãtate om, cu falusul enorm în erecţie, figura sa era incredibil de popularã pe ceramica din secolele VI-V a.Hr. Satirii fãceau parte din cortegiul lui Dionysos, dansând şi îmbãtându-se cu fiecare ocazie, participând la cât mai multe symposia, lucru care nu era deloc strãin cetãţenilor athenieni. Totuşi, satirii ilustrau în aceaşi timp o sumã de comportamente ce trebuiau evitate: creaturile se masturbau des, îşi legau tot felul de obiecte de falus, se îmbrãcau precum strãinii, abuzau de animale. Figura satirului se poate interepreta în douã moduri: fie reinnoieşte frontierele comportamentale deja menţionate, fie dimpotrivã, aratã cât de uşor pot fi încãlcate. Zelul sãu sexual poate simboliza uşurinţa cu care bãrbatul poate devia de la norma eroticã acceptatã social.

Devierile de la codul sexual strict se leagã şi de contextul politic. De exemplu, în timpul rãzboaielor persane, iconografia aratã des bãrbaţii in ipostaze deloc onorabile, practicând zoofilia sau defecând la symposia, ceea ce înseamnã cã pânã la urmã şi cetãţeanul bine identificat putea trece de partea cealaltã a baricadei, dezumanizându-se. Distincţiile erotice au o dozã de ambiguitate. Spre finele secolului al V-lea a.Hr. satyrii încep sã semene din ce în ce mai tare cu cetãţenii athenieni, antitezele diminuându-se pânã în punctul in care îi imitã pe eroii precum Herakles sau Perseus.

Dar nu îi imitã doar pe bãrbaţi, ci şi pe femei sau sclavi, gãtind, având grija animalelor sau realizând sculpturi. Satyrul era imaginea tuturor, aruncând o umbrã asupra diferenţelor dintre diversele categorii sociale. Asumându-şi roluri din cele mai variate, acestea funcţiona ca liant între imaginile clasice ale sexualitãţii şi punea sub semnul întrebãrii definirea identitãţii şi alteritãţii în Grecia anticã. De pildã, un pocal reprezintã pe o parte chipul unui satir. Piciorul pocalului are forma organelor masculine. Când bea din acest pocal, consumatorului îi era acoperitã faţa de chipul de satir de pe partea opusã a vasului. Prin urmare, cetãţeanul se prefãcea, metaforic, într-un satir. Dupã cum spuneam, granite erotice incerte.

În concluzie, imagistica de pe vasele atheniene structureazã dar şi sfideazã simultan definirea cetãţenilor şi non-cetãţenilor conform practicilor sexuale. Demarcaţia dintre “sine” şi “celãlalt” este în permanenţã negociatã. Grecul trebuie sã priveascã şi sã analizeze imaginile erotice pentru a vedea unde se încadreazã şi cum se poate identifica pe baza moravurilor intime, care sunt un punct de reper pentru poziţionarea socialã, dar nu unul absolut.

A fi bãrbat în lumea greco-romanã


Clasicul discurs antropologic a fost vreme îndelungatã dominat de conceptul unei bipolaritãţi a sexelor. Conceptul de “masculinitate” a început sã fie analizat în bunã parte datoritã mişcãrii feministe, care s-a concentrat pe probleme precum sexismul, patriarhatul şi masculinitatea ca expresie a puterii şi opresiunii. Apare o diferenţã importantã: cea dintre sexele din punct de vedere biologic şi sexele ca un construct social.

Postmodernismul (reprezentat de filosofi precum Michel Foucault sau Judith Butler) pune accentul pe analiza construcţiei şi deconstrucţiei ideilor uneori pretenţioase de feminitate şi masculinitate. În cadrul a ceea ce se numeşte “gender studies” se naşte un domeniu secundar numit vag “masculinity studies”. Când îl folosim pentru studiul istoriei trebuie sã reţinem în primul rând cã paradigmele care definesc masculinitatea nu sunt niciodatã neutre din punct de vedere cultural, ci sunt parte din viziunea colectivã asupra realitãţii.

Sã vedem, de pildã, ce însemna în lumea greco-romanã masculinitatea, o problemã de identitate deloc neglijatã în ciuda aspectului anacronic, ba chiar destul de complexã. Sã comparãm de exemplu doi bãrbaţi foarte diferiţi de la cumpãna veacurilor I şi al II-lea: Favorinus din Arles şi Polemo din Smyrna.

Favorinus s-a nãscut într-o familie bogatã, dar cu defecte majore. În pofida diformitãţilor, a ajuns un copil-minune al culturii clasice. Ambiguitatea sa sexualã era notorie, dupã cum povesteşte Philostrat, s-ar fi nãscut hermafrodit, pentru cã nu i-a crescut barbã niciodatã şi avea o voce stridentã ca de eunuc. Inamicul sãu principal era Antonius Polemo, nãscut în Laodiceea, întruparea idealului de bãrbat din perspectivã romanã, care îl criticã acerb pe Favorinus din pricina obrajilor moi, pulpelor groase, mersului îndoit sau vocii efeminate. Polemo reprezintã masculinitatea hegemonicã, Favorinus fiind doar o variantã nefericitã. Aşadar exsitau în lumea greco-romanã noţiuni elementare de “gender studies” care se aplicã şi în studiile moderne.

Corpul uman este unisex, diferind doar din punctul de vedere al organelor genitale. În literatura medicalã greceascã femeia nu este altceva decât un bãrbat inversat. Conform medicului Galenus, toate pãrţile masculine pot fi regãsite şi la femei, dar în poziţie inversatã, cu orientare spre interior. Embrionul era un fel de amestec de genuri, iar pruncul nu avea nici el un sex bine determinat. Masculinitatea era mai degrabã o stare dobânditã decât uan determinatã anatomic. Pe lângã aceste precizãri medicale mai avem şi tot felul de naraţiuni mitice cu referire la sexe: Phlegon din Tralles a adunat în “Peri Thaumasion” (Cartea Minunãţiilor) multe legende despre hermafrodiţi şi fiinţe care îşi pot schimba sexul; de altfel mitul androginului primordial nu e strãin nici de religia greceascã, nici de interpretãrile ebraice ale mitului genezei.

Aceste model unisex al umanitãţii creeazã o situaţie in care polaritatea masculin-feminin nu mai este predeterminatã. Masculinitatea trebuie câştigatã, ceea ce echivala cu dobândirea umanitãţii înseşi. În multe culturi din spaţiul mediteranean, calitatea de “mascul” era asociatã cu modul de prezentare în public; era ceva supus mereu unui proces de negociere, pentru cã prestigiul se putea mãri sau diminua. Cele mai importante areale culturale unde se dobândea masculinitatea erau câmpul de luptã, gimnaziile, şcolile şi, în general, viaţa publicã în care se încerca câştigarea legitimitãţii.

Unul din modurile prin care se putea afirma masculinitatea era prin aparenţã şi gesticulaţie. Polemo din Smyrna susţine cu tãrie cã sexul masculin nu este dependent de condiţii anatomice, ci de felul în care personajul se mişcã, priveşte, vorbeşte. În orice bãrbat existã o dozã de feminitate şi viceversa, dar calitatea de bãrbat sau femei se obţine în funcţie de caracteristicile comportamentului dominant. Bãrbatul are avantajul puterii fizice, este mai puţin expus defectelor, mai înclinat spre loialitate şi sinceritate şi mai vrednic de respect. Femeia este înşelãtoare, îi lipseşte curajul, ascunde ce gândeşte. Cu toate acestea, autorul acceptã cã aceste trãsãturi pot migra de la un sex la altul, dar improbabil.

Totodatã, în lumea anticã masculinitatea era asociatã cu viaţa activã, fie cã este vorba de politicã, rãzboi, oratorie sau sexualitate, bãrbatul este cel aflat în controlul situaţiei. În logica acestui fapt, eunucii, bãieţii, barbarii, impotenţii şi sclavii nu beneficiau de auspiciile masculinitaţii. Exista totuşi un domeniu în care sexele erau bine definite: dreptul roman. Pentru a garanta statutul legal al unui individ era de ajuns o privire la organele genitale, iar legiştii romani nu erau interesaţi de subtilitãţi.

O noţiune filosoficã fundamentalã, şi anume "eudaimonia" (fericirea adevãratã), obţinutã prin practicarea virtuţii, îşi are rãdãcinile în moralitatea bãrbatului adult liber. A fi virtuos înseamnã a fi un bãrbat perfect. Conceptul grecesc de "arete" se referã la excelenţã şi perfecţiune, parte a eroismului tradiţional. Una dintre virtuţile cardinale este curajul, sau andreia, cuvânt care derivã din aner (bãrbat). În latinã conexiunea este mai clarã din moment ce romanii au tradus termenul de "arete" cu "virtus", derivat direct din "vir" (bãrbat).

În plus, faptul cã dominarea şi controlul sunt cele mai pregnante caracteristici ale masculinitãţii permite o definire a masculinitãţii ca voinţã de putere.

Dialogul Gorgias al lui Platon face dovada unor concepte alternative de masculinitate: pe de o parte avem versiunea ahileanã, dominatoare, a curajului, violenţei şi controlului absolut; pe de altã parte avem o versiune care implicã disciplina, anduranţa şi sacrificiul de sine. Discursul greco-roman atribuia pasiunile şi lipsa autocontrolului tãrâmului feminitãţii, în vreme ce masculinitatea se impunea prin austeritate şi stãpânire de sine. Idealul masculin se putea rezuma la un personaj capabil sã reziste cu succes oricãrui fel de emoţii.

Dacã este adevãrat cã nimeni nu se nãştea bãrbat, ci devenea bãrbat, atunci adolescenţa trebuia sã fie perioada hotãrâtoare a acestei deveniri. Perioada transformãrii începea la 14-15 ani, odatã cu îmbrãcarea togae virilis şi putea sã dureze pânã la 30 de ani, momentul asumãrii responsabilitãţii politice. Era o adevãratã şcoalã a masculinitãţii. Cheia transmiterii valorilor virile era tatãl, model de demnitate, control, moderaţie şi perseverenţã. Autoritatea sa de pater familias era absolutã şi de netãgãduit.

O ultimã remarcã: separaţia dintre spaţiul public şi cel privat echivala cu separaţia dintre masculinitate şi feminitate. A fi bãrbat înseamnã a acţiona în public, a fi vãzut, remarcat. Aceasta nu se rezumã doar la o chestiune convenţionalã de divizare a spatiului, ci este explicatã şi în termeni anatomici. Natura, ne spune Philostrat, este cea care ar fi decis cã bãrbatul este destinat vieţii publice (“politikos”), în vreme ce femeia trebuie sã se dedice vieţii domestice (“katoikidios”). Şi logica argumentului ne duce înapoi la mentalitatea lumii greco-romane, care vizualiza femeia ca pe un “bãrbat inversat”, iar bãrbatul ca pe o expresie supremã a potenţialului uman.

Femeia athenianã, o prizonierã a epocii


Rolul femeii în Athena secolului al V-lea se rezuma în principiu la cel de mamã şi soţie. Athenienii, în contextul societãţii lor patriarhale, îşi aleg modele feminine din categoria eroinelor şi zeiţelor. Penelopa de pildã este un astfel de model cvasiabsolut. Alte personaje precum Clytemnestra şi Medea înfãţişeazã însã viciile feminine şi sunt contramodele. În plus, ahtenienii au elaborat chiar un “training” special pentru dobândirea calitãţii de soţie perfectã.

Civilizaţia greacã încã se mai confruntã cu mari probele de înţelegere. Practic despre perioada de dinainte de ce de-al doilea mileniu a.Hr. avem informaţii puţine, dar se pare cã zeiţa mamã-pãmânt avea o importanţã destul de mare. Când sosesc elenii zeul celest îi acompaniazã şi câştigã preponderenţa în noua societate. Conflictul dintre tendinţele matriarhale şi cele patriarhale sunt de gãsit şi în mitologie: deşi Zeus şi Hera sunt frate şi sorã, soţ şi soţie, apar foarte rar ca prieteni sau iubiţi. Una dintre primele perspective asupra noii societãţi o oferã Hesiod în secolul al VIII-lea a.Hr. Conform Theogoniei sale, Geea, zeiţa-mamã, naşte copii care sunt personificãri ale elementelor naturii. Geea îl convinge pe unul din copii, pe Cronos, sã-l castreze pe tatãl sãu, act repetat şi de urmãtoarea generaţie de zei reprezentatã de Zeus. Zeus este cel care stabileşte o guvernare patriarhalã în Olimp.

Într-un fel, grecii, care creeazã Olimpul dupã chipul şi asemãnarea lor, defeminizeazã cele mai importante zeiţe. Athena are îndârjire rãzboinicã şi respinge sexualitatea. Artemis este şi ea fecioarã şi luptãtoare. Hestia, reprezentatã ca o fatã bãtrânã, este iarãşi o negare a sexualitaţii. Hera trãieşte într-o permanentã stare de conflict cu soţul sãu. Singura emblemã adevãratã a feminitãţii este Afrodita. Pe acest fundal mitologic se dezvoltã societatea greacã. O viziune cuprinzãtoare şi echilibratã asupra femeii în Athena secolelor V-IV este imposibilã, pentru cã literaturã femininã nu avem, majoritatea informaţiilor provenind din inaltele cercuri masculine. Ne situãm astfel pe tãrâmul speculaţiilor. General vorbind, femeile erau excluse de la orice activitate politicã şi intelectualã, fiind mai mult nişte non-entitãţi…Educaţia se restrângea la grija pentru cãmin. Pericle si Tucidide dispreţuiau femeile.

Idealul feminin apare clar în postura Penelopei din “Odiseea”. Când îşi face apariţia doi servitori o însoţesc. Suspinând, îi cere lui Phemios sã cânte despre zei şi eroi. Recunoaşte cã o afecteazã foarte mult plecarea lui Ulise, dar vrea sã rãmânã loialã. Îşi deplânge mereu soţul dispãrut, terminând pânza împotriva voinţei sale. Este mereu prudentã, chiar şi atunci când Ulise se întoarce. Soţul se poate bucura de compania intimã a lui Circe sau Calypso, dar soţia rãmâne abstinentã.

Cam aşa sperau şi athenienii sã-şi antreneze soţiile. Xenophon traseazã câteva linii de ghidare în tratatul sãu, Oeconomicus. Mireasa ar fi trebuit sã aibã o vârstã de 15 ani, sã ştie sã se controleze foarte bine, sã vorbeascã puţin şi sã fie obedientã. Un aspect important era constituţia atleticã. Domeniul femeii este limitat exclusiv la gospodãrie. Trebuie sã procreeze, sã aibã grijã de copii, sã supravegheze sclavii şi eventual sã ţeasã. Xenophon menţioneazã cã o femeie este cu atât mai onorabilã cu cât se achitã mai bine de datoriile gospodãreşti. De asemenea, practica permanentã a virtuţilor îi asigurã respectul societãţii. Devotamentul total faţa de cãmin era cu siguranţã virtutea supremã.

Alte trei soţii din literaturã exemplificã virtuţile şi viciile matroanei atheniene. Alcestis a lui Euripide defineşte devotamentul extins pânã la sacrificiul de sine, care nu se limiteazã la fidelitate, pioşenie şi responsabilitate, ci merge pânã la extrem. Phaedra din “Hippolytus” atrage atenţia asupra necesitãţii pãstrãrii bunei reputaţii. Când se îndrãgosteşte de Hippolytus, decide cã cea mai bunã soluţie este tãcerea, apoi discreţia, şi în cele din urmã moartea. Phaedra declarã cã nu îşi permite sã i se descopere trãdarea, pentru cã reputaţia are întâietate. În sfârşit, Clytemnestra lui Aeschylus întruchipeazã tot ceea ce o femeie ar trebui sã evite. Soţia lui Agamemnon are un comportament masculin, nu cunoaşte teama sau ruşinea, inspirã fricã şi nu ezitã sã se revolte.

Principala datorie a femeii, punctatã tot de Xenophon, este procreaţia. Mariajul nu are nimic de-a face cu plãcerea, ci cu crearea de noi cetãţeni athenieni. Cea mai nepotrivitã mamã, conturatã magnific de cãtre Euripide, este Medea. Medea îşi afuriseşte şi ucide copiii pentru a se rãzbuna pe Iason, soţul care o respinge, preferând sã se lase ghidatã de urã şi de instictul de autoconservare.

Rolurile negative feminine includeau adulterina, rebela şi vrãjitoarea, pentru cã acestea puneau la îndoialã superioritatea bãrbatului şi calitatea sa de dominator. Bãrbaţii cãsãtoriţi erau din tipologia lui Ulise, cu o sexualitate ce putea depãşi barierele mariajului. Homer ne spune cã “Iliada” descrie mânia lui Ahile, dar la fel de bine putea afirma cã de fapt este vorba despre adulterul unei femei. Pe mãsurã ce înaintãm în Iliada, tot posesia unei femei cauzeazã şi conflictul dintre Agamemnon şi Ahile. Eroii greci aveau dreptul la companie, chiar dacã aceasta presupunea un adulter. În schimb Clytemnestra este condamnatã pentru cã îl alege pe Aegisthus. Adulterul masculin era ceva justificat chiar prin ordinea divinã. Diogene Laertios pomeneşte o lege athenianã care permitea bãrbatului sã aibã copii în afara cãsãtoriei. De altfel nu este exclus ca Socrates sau Euripides sã fi avut mai mult de o soţie. Adulterul masculin nu era pasibil de pedeapsã, spre deosebire de cel al femeii.

Aristophan, Aeschylus şi Euripides îşi imagineazã femei care se rãscoalã împotriva lipsei lor de putere reala. În “Lysistrata” femeile au în faţã un rãzboi care nu se mai sfârşeşte. Au o singurã posibilitate de a-l controla: prin sexualitate. Lysistrata şi prietenele sale refuzã cãsãtoria. Revoltatele Medea şi Clytemnestra duc revolta şi mai departe, apelând la crime oribile, dar ele reflectã delicata situaţie a femeii atheniene, cãreia îi lipsea libertatea aproape cu desãvârşire.

În secolul al V-lea Athena era un oraş înfloritor. Dar democraţia atât de lãudatã nu acoperea decât 15% din populaţie. Distincţiile dintre diversele segmente de populaţie erau pregnante, fetele fiind considerate mult mai puţin valoroase. Mamele şi soţiile Athenei trebuiau în mod necesar sã fie mai mult mijloace decât scopuri. Hipponax din Efes ne spune cã cele mai fericite zile din viaţa unei femei erau aceea în care o lua cineva în cãsãtorie şi aceea când o ducea cineva la groapã…Sophocles laudã şi deplâmge inocenţa tinerelor fete care se trezeau brusc dezrãdãcinate de cãminul pãrintesc şi trimise la bãrbaţi strãini, pe care nu aveau de ales decât sã-i tolereze pânã la sfârşit…

Recomandare: A. Gomme, “The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries”, Classical Philology, 1925.

Din istoria matematicii – Trei probleme clasice


În 430 î.Hr., Atena a fost lovită de o mare epidemie de ciumă, care în 429 l-a omorât pe liderul ei, Pericle. Ca atare, atenienii au apelat la oracolul din Delos pentru a le furniza o soluţie de remediere a situaţiei. Răspunsul oracolului a fost că Apollo s-a înfuriat pentru că altarul său, de formă cubică, era prea mic; dacă i se dubla volumul, epidemia înceta. Atenienii au construit unul nou, mult mai mare atât în lungime şi lăţime, cât şi în înălţime. Molima s-a agravat. Consultând din nou oracolul, atenienii au aflat că Apollo era mai furios ca niciodată. Zeul dorise ca volumul altarului său cubic să fie dublat, iar atenienii îl măriseră de opt ori. Epidemia a durat până în anul 423. Problema dublării volumului unui cub s-a perpetuat până în secolul XIX. Sau, cel puţin, aşa spune legenda.

Mai există şi alte legende referitoare la naşterea problemei delice – cum mai este numită problema dublării cubului. În orice caz, oricare ar fi originea acesteia, problema delică a devenit, alături de problema cuadraturii cercului şi cea a trisecţiei unghiului, una din cele trei probleme clasice nesoluţionate ale matematicii greceşti.

Este esenţial să înţelegem că metodele necesare soluţionării problemelor clasice erau limitate pe vremea aceea. O soluţie avea greutate numai dacă era dată cu ajutorul unei construcţii geometrice realizate cu o riglă negradată şi cu un compas care se dezmembra atunci când era ridicat de pe hârtie. Legendele spun că Platon este responsabil pentru stabilirea acestor condiţii. Dar, cu toate că restricţiile lui permiteau totuşi rezolvarea multor altor probleme, cele trei, numite clasice, au refuzat cu încăpăţânare să se lase descifrate.

Prima problema clasică pare să fi fost cuadratura cercului. Se crede că Anaxagora a fost cel care s-a străduit s-o soluţioneze, prin anul 450 î.Hr., în timp ce se afla în închisoare pentru că pretinsese că soarele este o piatră gigantică incinsă la roşu şi că luna străluceşte din cauza luminii provenite de la el. Esenţa problemei la care ne referim este construirea unui pătrat care să aibă aceeaşi arie cu un cerc dat.

Problema trisecţiei unghiului a apărut cam în aceeaşi perioadă. În acest caz, dificultatea a constat în găsirea unui unghi a cărui mărime să fie egală cu exact o treime din mărimea unui unghi dat arbitrar. Trisecţia ne apare acum decepţionant de simplă din moment ce unele dintre cele mai uşoare construcţii geometrice sunt divizarea în trei părţi a unei linii şi găsirea bisectoarei unui unghi.

Progresul aparent făcut de Hipocrat din Chios – a nu se confunda cu Hipocrat din Kos, părintele medicinii – prin anul 430 pe calea găsirii cuadraturii cercului pare să îi fi încurajat pe alţi matematicieni să-i continue eforturile. Hipocrat reuşise să dea o formă pătrată unui ţinut mărginit de două arce de cerc. Aceasta a fost prima încercare reuşită de convertire a unei arii limitate de curbe într-una limitată de linii drepte.

După Hipocrat, câţiva matematicieni au hotărât să rezolve problema, ignorând restricţia impusă de Platon. Hippias din Elis pare să fi găsit două căi diferite, ambele respinse cu hotărâre de Platon (conform afirmaţiilor lui Plutarh). În orice caz, una din metodele atribuite lui Hippias, bazată pe o curbă primară, alta decât cercul, care era bine definită şi construibilă, a fost utilizată la găsirea ulterioară a cuadraturii cercului.

Similar, în timp ce încerca să soluţioneze problema delică, Menechmus pare să fi descoperit secţiunile conice – elipsa, parabola şi hiperbola. Folosindu-se de aceste curbe, el a fost capabil să dubleze volumul unui cub.

Arhimede a soluţionat două dintre probleme clasice, şi anume trisecţia unghiului şi găsirea cuadraturii cercului, apelând la faimoasa spirală arhimedică (inventată de Conon din Alexandria). De asemenea, Arhimede a descoperit că pentru a găsi trisectoarea unui unghi nu trebuie decât să înlocuieşti rigla simplă cu una gradată. Astfel, pornind de la aceste realizări, el a reuşit să dea o formă pătrată unui lot de pământ mărginit de o parabolă şi o dreaptă.

În jurul anului 320 î.Hr., Pappos a declarat că, din cauza restricţiilor impuse de Platon, niciuna din problemele clasice nu poate fi rezolvată. Dar nu s-a oferit să facă demonstraţii în acest sens. De aceea, mulţi au continuat să încerce să le descifreze apelând la metodele tradiţionale. În final, abia matematicienii secolului XIX au dat “soluţiile” definitive pentru toate cele trei probleme.

Asa cum a arătat Pappos, restricţiile lui Platon făceau imposibilă soluţionarea acestora. În 1837, Pierre Wantzel a demonstrat riguros că un unghi nu poate fi trisecat sub nicio formă cu ajutorul unei rigle negradate şi al unui compas ce se dezmembrează. În 1882, Ferdinand Lindemann a arătat că π – egal cu raportul dintre circumferinţa şi diametrul unui cerc – este un număr transcendent (iraţional), de unde rezultă că este imposibilă construirea, cu rigla şi compasul, a unui pătrat echivalent cu un cerc.

În final, în ceea ce priveşte problema delică, încă înainte de secolul XIX s-a demonstrat că aceasta necesită construirea unei linii a cărei lungime să fie egală cu rădăcina cubică a lui 2. Or cu rigla şi compasul nu este posibil să se construiască decât drepte ale căror lungimi să fie egale cu rădăcinile pătrate ale unor numere.

Totuşi, deşi matematicienilor le este clar că, în condiţiile restricţiilor impuse de Platon, soluţionarea problemelor clasice este imposibilă, amatorii continuă să aducă “dovezi” în sprijinul succesului lor.

Phryne – hetaira imortalizată în marmură de Praxiteles


După victoria sa din războiul peloponeziac şi după înfrângerea Atenei (404 î.e.n.), Sparta şi-a extins hegemonia în cea mai mare parte a Greciei centrale şi sudice. Garnizoanele spartane şi regimurile politice oligarhice impuse în oraşele greceşti au provocat puternice nemulţumiri împotriva cetăţii lui Lycurg. După Atena, a doua cetate care a dat semnalul rebeliunii împotriva hegemoniei lacedemoniene a fost Teba din Beoţia. În anul 379 se produse acolo o revoltă condusă de Epaminonda şi Pelopida, sprijiniţi de atenieni. Întreaga Beoţie a fost curăţită de garnizoanele spartane şi s-a creat un stat condus de cei doi eminenţi bărbaţi. Epaminonda a organizat o bună armată formată din ţărani instruiţi pe temeiul unei tactici noi: faimoasa falangă tebană. Cu vitejia acestei infanterii, aşezată în rânduri dese, el a obţinut strălucitele victorii împotriva Spartei, la Leuctra (371) şi Mantineea (362).

Teba a impus tuturor oraşelor şi satelor beoţiene o uniune militară şi administrativă a cărei conducere şi-o asumă. La această uniune federativă, orăşelul Thespiai din câmpia beoţiană nu a înţeles să se alăture în mod ferm, ceea ce i-a atras o aspră pedeapsă din partea Tebei. În anul 371 î.e.n., când Teba se găsea în război cu Sparta, falanga lui Epaminonda se abătu furtunos asupra orăşelului rebel. Thespiai fu distrus până în temelii, iar populaţia măcelărită sau pusă pe fugă. În acele momente tragice, un modest cetăţean din orăşelul dărâmat, numit Epicles, cu puţine lucruri în spate şi ţinând de mână pe fiica sa Mnesarete, lua calea exilului spre Atena. Se duceau într-un oraş ce se arătase totdeauna ospitalier faţă de străinii urgisiţi, cu speranţa că acolo ei îşi vor putea crea o nouă viaţă. Toţi aceşti venetici acceptaţi în marele oraş alcătuiau o categorie aparte de locuitori, denumiţi meteci, străini care nu se bucurau de drepturi politice, dar erau ocrotiţi de legi pentru drepturile lor civile. Din acel moment, pentru fiica lui Epicles se deschidea o viaţă nouă, la început cu mari lipsuri, dar mai apoi cu destule succese.

Cine a fost Phryne? Despre această femeie s-a scris foarte mult în antichitate. Biografia ei o putem reconstitui însă numai din ştiri disparate, rămase de la diferiţi autori greci şi romani. Viaţa ei a atras atenţia unor figuri proeminente ale culturii greceşti şi romane, ca Plutarh, Valerius Maximus, Lucian din Samosata, Quintilianus, Sextus Empiricus, Arnobius, Clemens din Alexandria ş.a. Un scriitor grec, Aristogheiton i-a închinat o biografie cu titlul Despre Phryne, biografie azi dispărută, dar folosită de alţi autori ale căror producţii au ajuns până la noi. Din relatările lui Aristogheiton se putea afla că numele adevărat al eroinei noastre era Mnesarete, schimbat la Atena cu acela de Phryne, ce însemna în limba greacă „broască râioasă”. Porecla i s-ar fi dat datorită tenului său palid.

În noua sa patrie, tânăra tespiană va deveni celebră prin relaţiile ce le-a avut cu doi bărbaţi de seamă ai cetăţii, sculptorul Praxiteles şi oratorul Hyperides. În jurul acestei celebre hetaire (mai ales după moartea sa) au apărut numeroase anecdote şi versiuni biografice, înregistrate de colecţionarii de fapte senzaţionale, cele mai multe lipsite de orice temei istoric.

Primii ani ai tinerei tespiene, în Atena, s-au scurs într-o luptă încordată cu mari lipsuri materiale. Sărăcia a silit-o să cânte din flaut, în localuri publice. Într-o vreme, făcând cunoştinţă cu un oarecare Timocles, pare-se primul său amant, Phryne s-a ocupat cu pirateria, apoi pentru a se întreţine, s-a urcat şi pe scena comediei uşoare. Dar, o dată cu înflorirea ei fizică, hetaira deveni repede cunoscută în întreaga Atena.


Model Primii care au solicitat-o au fost sculptorii şi pictorii, ca sa le servească drept model de atelier. Farmecul frumuseţii şi-l perfecta Phryne prin eleganţa hainelor armonios plisate pe corpul său. Spre deosebire de alte hetaire, ea îşi îmbrăca corpul cu stofe ce o fereau de ochii indiscreţi, dar, în acelaşi timp, veşmintele, croite strâmt, stârneau curiozitatea. Nu vizita băile publice tot din dorinţa de a-şi tăinui nuditatea. Frumoasa din Thespiai a putut fi zărită nudă numai pe plajele de la Eleusis şi Poseidonia, după ce ieşea din valurile apei sărate, întocmai ca zeiţa Afrodita, când s-a născut din spuma mării. Aceste două plaje se găseau lângă celebrele sanctuare închinate divinităţilor Ceres şi Poseidon, încât Phryne lăsa a se înţelege că făcuse băi rituale în cinstea celor doi zei.

În lumea hetairelor, fardul era la modă. Frăgezimea feţei sale o scuteau de acest accesoriu şi se arăta ostilă faţă de sulemeneli, când le observa la alte femei. Se povestea că, o dată, la un simpozion al hetairelor din Atena, ea se găsea în prezidiul adunării. A profitat de această ocazie, ca să-şi îndemne consoartele să părăsească fardul, deoarece — spunea ea — vătăma pielea şi murdăreşte obrazul bărbaţilor. În loc de fard, ea le-a recomandat spălatul obrajilor cu apă curată şi uscarea lor naturală, fără ştergar.

Hetaira Diferite informaţii literare ne arată că Phryne, în relaţiile sale sentimentale, era relativ greu accesibilă. În afară de Praxiteles şi Hyperides, se bănuiau puţini bărbaţi atenieni, ca Machon, Aristodemos şi Eustathios, care ar fi vizitat-o în eleganta sa casă din cartierul atenian denumit Lykeion. Acolo, în intimitate, ne sunt menţionate desfăşurarea unor costisitoare banchete, organizate cu mult gust şi lux de către gazdă. Adesea, ea angaja rămăşaguri că va reuşi să prindă în mreje pe unii atenieni virtuoşi. Nu a pierdut decât unul singur, atunci când a eşuat în faţa filozofului cinic Xenokrates.

Anecdotă După ce a cunoscut pe sculptorul Praxiteles (365 î.e.n.), viaţa materială a hetairei s-a îmbunătăţit treptat, ca în cele din urmă ea să acumuleze o mare bogăţie. Dispunea de o aşa de mare avere, încât unii autori ne spun că se oferise, ca din banii săi, să reconstruiască oraşul Teba, distrus de Alexandru Macedon în anul 335 î.e.n. În schimbul ajutorului dat le ceruse tebanilor o singură favoare. După terminarea lucrărilor de restaurare ea să aibă dreptul să aşeze deasupra porţii principale a oraşului o inscripţie cu următorul text : „Ceea ce a distrus Alexandru, hetaira Phryne a reconstruit”. Dar tebanii nu ar fi fost de acord cu această formulă epigrafică şi au refuzat oferta tespienei.

Se pare însă că nu putem culege nimic serios din această anecdotă. Putea oare să reconstruiască ea unoraş care adusese distrugerea localităţii în care se născuse şi care îi provocase amarul exod la Atena? Oricât de bogată ar fi fost această femeie, numai banii de care dispunea ea nu erau suficienţi pentru a reclădi un mare oraş, ca Teba. De aceea se pare că unii istorici moderni au dreptate când afirmă că oferta propusă de hetairă s-a făcut în bătaie de joc, pentru umilirea unui vechi duşman al locurilor sale natale. Evenimentul s-a petrecut în anul 316 î.e.n. şi constituie pentru noi ultima menţiune biografică despre această tespiană.

Asemenea istorioare s-au creat mereu după moartea hetairei. Numele său a apărut, ca şi al Aspasiei din Milet, în comedia timpului, fiind asociat cu al altor hetaire celebre, ca Lais şi Gnathaina. S-a exagerat de asemenea faptul că ea ar fi servit ca model tuturor pictorilor şi artiştilor atenieni din veacul al IV-lea. În această privinţă suntem siguri că Phryne a vizitat numai atelierele sculptorului Praxiteles şi pe ale pictorului Apelles.



Un mare artist Alături de Scopas şi Lysippos, Praxiteles a fost unul dintre marii maeştri ai sculpturii greceşti din veacul al IV-lea. Născut, probabil, în anul 390 î.e.n., era fiul sculptorului Kephisodotos cel Bătrân. Se ştie că ajunsese un om bogat şi fericit în arta sa, ca şi Sofocle în literatura dramatică. Cea mai mare parte a vieţii şi-a petrecut-o în atelierul lui din Atena, din care au ieşit marile sale opere. Praxiteles era însă şi un artist călător, angajat pentru lucrări de seamă la Artemisionul din Efes, la Cnidos, Megara, Plateea, Olympia, Parion, Alexandria din Caria etc. A murit probabil la începutul domniei lui Alexandru Macedon, în Atena.

Fără îndoială că epoca lui de glorie se situează în perioada când avea ca model pe celebra Phryne, despre care nu ştim în ce împrejurări a cunoscut-o, prin anul 365 î.e.n. A ajuns probabil, în atelierul lui, ca model, prezentându-se ea însăşi, într-o vreme când sărăcia o silea să îndeplinească diferite munci. Folosirea modelului în atelier apăruse cu un secol mai înainte, după cum ne asigură Xenophon pentru atelierul sculptorului Polyclet. Phryne îi va servi ca model lui Praxiteles pentru variate statui ale Afroditei. Frumuseţea zeiţei nu mai apare olimpica şi gravă, ca pe timpul lui Fidias, deoarece divinitatea este acum cu totul umanizată.

Afecţiunea artistului pentru hetairă s-a născut în timpul şedinţelor din atelier, când el putea admira perfecţiunea sculpturală a modelului. Artistul a oferit tespienei mai multe daruri, alese dintre operele sale deja finite, între care şi unele reprezentări ale lui Eros, în marmură sau bronz aurit, ca simbol al legăturilor lor.

Praxiteles apare ca unul dintre marii sculptori, mult apreciat şi de către romani. După operele lui din Grecia s-au făcut numeroase copii ce s-au răspândit în Italia. Din indicaţiile lui Plinius cel Bătrân, epoca de mare glorie artistică a lui Praxiteles se situează prin anii 350, atunci când a creat celebra statuie Afrodita din Cnidos, după chipul şi asemănarea modelului
de atelier: Phryne.


Procesul Mare vâlvă a produs la Atena, apoi în întreaga lume grecească, procesul intentat hetairei Phryne, acuzată de impietate faţă de zeii cetăţii. Zgomotul dezbaterilor judiciare a fost mărit de pledoaria atribuită lui Hyperides, celebru orator, avocat şi om politic atenian din a doua jumătate a secolului IV î.e.n. Tradiţia afirmă că şi acest bărbat avusese legături de dragoste cu faimoasa hetairă, bănuială ce se poate stabili şi pe baza zelului depus de apărător în a o salva prin orice mijloace pe clienta sa.

Un oarecare cetăţean atenian, Euthias, depusese o plângere pe biroul tribunalului heliaştilor împotriva hetairei Phryne, acuzând-o de călcarea legilor ateniene în situaţia ei de metecă. Acuzatorul era de meserie sicofant, adică denunţător şi procesele câştigate îi puteau aduce venituri însemnate. Euthias fusese stimulat să facă denunţul şi de către o altă hetairă, Myrrhine. Se mai ştie că sicofantul încercase să o „şantajeze” pe Phryne cu o mare sumă de bani, înainte de a deschide acţiunea, dar aceasta refuzase, sfătuită probabil de Hyperides. Textul acuzării, prezentat tribunalului de Euthias, era redactat într-o formă juridică corespunzătoare cazului, de către retorul Anaximenes. Acesta fusese şi el dascăl la curtea macedoneană de la Pella, în Macedonia, înaintea lui Aristotel.

Euthias îşi întemeia întreaga învinuire pe bază de asebia, adică pe călcarea credinţei şi dispreţul hetairei faţă de zeii Atenei. O denunţa pe Phryne că alcătuise o organizaţie secretă, de caracter religios-subversiv, formată din bărbaţi şi femei ce se adunau tainic în casa ei din cartierul Lykeion. Acolo ei s-ar fi organizat într-o asociaţie de caracter dionisiac (thiasos), care batjocorea pe zeii olimpici, în locul lor adorând o divinitate de tip nou, denumită de ei Isodates. Grupul din jurul hetairei ar fi practicat, de asemenea, o serie de rituri orgiastice-mistice, în care se iniţiau atât femeile, cât şi bărbaţii. În sfârşit, Euthias o mai acuza pe hetaira Phryne şi de alt sacrilegiu: pentru băile de mare, pe care le practica pe plajele de la Eleusis şi Poseidonia, locuri considerate sacre, fiindcă aparţineau terenurilor sfinte ale zeilor Ceres şi Poseidon.

Pentru legile şi moravurile ateniene din acea vreme, asemenea acuzaţii erau considerate destul de grave şi se pedepseau cu moartea. Gravitatea lor creştea şi prin faptul că de asemenea impietate se făcuse vinovată o străină şi o hetairă, ca Phryne, ce-şi găsise adăpost la Atena, datorită legilor îngăduitoare ale unei cetăţi democrate. Ne putem închipui ce subiect de senzaţie devenise pentru atenieni acest proces, dat fiind renumele persoanei implicate şi a bărbaţilor ce o protejau.

Tribunalul heliaştilor se alegea prin tragere la sorţi având şase mii de juraţi, împărţiţi în zece secţii. În cazul unor procese de seamă, el judeca reunit în mai multe secţii, cum probabil s-a întâmplat cu procesul hetairei Phryne. Acest tribunal îl condamnase la moarte pe celebrul filozof Socrate şi tot el judecase de asebia pe Aspasia din Milet, scăpată de la o condamnare sigură, numai prin meşteşugul oratoric şi lacrimile lui Pericle. Adesea, sub influenţa unor demagogi, tribunalul dădea sentinţe cu totul nedrepte, ca în cazul condamnării cu pedeapsa capitală a strategilor de la Arginuse sau a lui Socrate.

În faţa tribunalului heliaştilor, Hyperides a rostit o splendidă pledoarie de apărare, pe care a şi publicat-o după aceea. Din textul ei se cunosc azi numai începutul şi sfârşitul, fragmente din care nu ne putem documenta mulţumitor, în ceea ce priveşte desfăşurarea procesului şi argumentarea avocatului. Din destăinuirea altor autori antici, se pare că în sala dezbaterilor se formase un curent cu totul ostil faţă de hetairă, încât o condamnare a ei apărea posibilă. Ca să dezarmeze pe cei porniţi împotriva străinei, se spune că Hyperides a recurs la o stratagemă. La un moment dat, avocatul ar fi smuls haina de pe corpul acuzatei, dintr-o dată rămasă complet nudă în faţa ochilor judecătorilor, uimiţi de frumuseţea ei corporală. Din respect faţă de Afrodita, pe care Phryne o adusese printre muritori prin sculpturile lui Praxiteles şi picturile lui Apelles, judecătorii au dat un verdict de achitare.

Concluzie Phryne n-a fost regină, „consilier politic” sau protectoare a artelor, ci o hetairă de o rară frumuseţe. Ea a stat departe de intelectualii şi de oamenii politici ai vremii. S-a preocupat de viaţa artistică numai în măsura expunerii corpului său ca model, în atelierele marilor artişti atenieni. Amintirea ei în paginile istoricilor se împleteşte cu realizarea reprezentării clasice a Afroditei praxiteliene şi cu un moment de seamă din viaţa de avocat de renume a lui Hyperides.