ISTORIE=GRECIA

Rezumarea primului mesaj :

Cetăţile-state
Grecia Antică nu era un stat unitar, ci o grupare de cetăţi-state care se autoguvernau. De fapt, cuvântul modern “politică” provine chiar din “polis”, care în greacă înseamnă “cetate-stat”. Aceste cetăţi au înflorit în perioada arhaică (c. 800 î.e.n. – 300 î.e.n.), fiind întemeiate pe principiul cetăţenesc, cu diferite drepturi şi privilegii pentru cetăţenii de sex masculin sau feminin, pentru copii, pentru rezidenţii străini sau pentru sclavi. Toţi cetăţenii de sex masculin, oricât de săraci ar fi fost, aveau drepturi politice. Trei dintre cele mai puternice cetăţi-state erau Atena, Sparta şi Corintul. Cea mai importantă dintre acestea era Atena, locul de naştere al culturii şi democraţiei, o cetate celebră în toată lumea antică pentru frumuseţea sa.


Sparta, situată în Peloponez, în sudul Greciei, era marea rivală a Atenei. Sparta era o putere militară de temut, având cea mai bună infanterie din lumea grecească. Acest lucru nu este deloc surprinzător, având în vedere că toţi băieţii spartani erau luaţi de lângă mamele lor la vârsta de numai şapte ani, pentru a face timp de 13 ani o instrucţie militară extrem de dură. Spartanii nu puneau preţ pe cultură sau frumuseţe, ducând în schimb o existenţă “spartană”, bazată pe simplitate şi răbdare.


Corintul şi-a clădit prosperitatea datorită meşteşugarilor săi şi comerţului pe mare. Era cunoscut în întreaga lume antică drept un centru al luxului, un loc de recreere pentru cei bogaţi, care se înghesuiau să le viziteze pe prostituatele-preotese de la Templul Afroditei.



Sisteme de guvernare
Înainte de naşterea democraţiei, cele mai multe cetăţi-state erau conduse ca aristocraţii – cuvânt care în greaca veche însemna “domnia celor mai buni”. Puterea era împărţită de un cerc restrâns de bărbaţi din familiile nobile.


Spre anul 600 î.e.n. însă, a apărut clasa de mijloc. Comerţul le adusese mai multă prosperitate celor din această clasă, iar progresele militare le confereau mai multă putere, făcându-i să dorească să participe la guvernare. În anumite oraşe, inclusiv în Corint, clasa de mijloc s-a revoltat şi i-a înlăturat pe aristocraţi, în favoarea unor dictatori care au devenit cunoscuţi sub numele de “tirani”. În alte oraşe, schimbările s-au produs în moduri mai paşnice, căci aristocraţii au permis clasei de mijloc să facă parte din consiliile cetăţilor. Aceste regimuri au devenit cunoscute sub numele de “oligarhii”, adică “domnia celor puţini”. Cea mai ferventă oligarhie de acest tip era Sparta.


Locuitorii Atenei au avut însă o altă idee. La sfârşitul anilor 500 î.e.n., aici s-a născut prima democraţie – “domnia poporului”. Influenţele acestei revoluţii s-au făcut simţite în toată lumea antică, ajungând să dăinuie până în zilele noastre. Nu exista un conducător unic, ci o adunare cetăţenească alcătuită din cetăţeni de sex masculin, care se întruneau de 40 de ori pe an pentru a vota deciziile de stat. Cei care stabileau programul întrunirilor şi puneau în aplicare decretele erau membrii unui consiliu alcătuit din 500 de oameni, aleşi prin tragere la sorţi să îndeplinească această funcţie timp de un an.

Tiranii
Fântâna din Pirene, Corint, locul de baştină al lui Cypselus şi al fiului său Periandru.
Pentru vechii greci, termenul de “tiran” nu implica neapărat acte de cruzime sau abuzuri în funcţie, ci denumea, pur şi simplu, un uzurpator care deţinea puterea supremă. Conducătorii pe care îi cunoaştem acum sub numele de “tirani” erau un grup de indivizi care au preluat conducerea în multe dintre cetăţile-state greceşti în timpul revoltelor clasei de mijloc, în secolele VI şi VII î.e.n. În multe cazuri, aceştia doreau o viaţă mai bună pentru oamenii de rând, asumându-şi programe ambiţioase de construcţii publice, pentru a oferi locuri de muncă şi mai multe facilităţi cetăţenilor săraci.


Unii dintre cei mai cunoscuţi tirani au fost Cypselus (şi ulterior fiul său Periandru) din Corint, Cleistenes din Sicyon, Pheidon din Argos, Polycrate din Samos şi Pisistratus cu fiul său Hippias din Atena.


Totuşi, domnia acestor tirani era nesigură, iar aceştia erau în permanenţă ameninţaţi de aristocraţia care îşi dorea cu ardoare să preia din nou controlul, adesea cu ajutorul aliaţilor săi, puternicii spartani. În anul 510 î.e.n., trupele spartane l-au alungat de la putere pe Hippias, unul dintre ultimii tirani. Ironic a fost însă faptul că, în loc să asigure reîntoarcerea la putere a aristocraţiei, această manevră nu a făcut decât să pregătească apariţia primei democraţii.

http://www.discovery.ro/grecia_antica/politica/index.shtml

Bătălia de la Aigos Potamos

Bătălia de la Aigos Potamos – victorie navală a Spartei asupra Atenei, în lupta finală din Războiul Peloponesiac (405 î.Hr.)

Spartanii, conduşi de Lysandros, i-au surprins pe atenieni, care ancoraseră la vărsarea râului Aigos Potamos, în Tracia, şi i-au învins categoric. Atenienii au fugit cu doar 20 dintre cele 180 de corăbii, iar spartanii au capturat şi ucis aproape 4000 de atenieni.

Victoria a dus la marşul spartan către Atena și la capitularea atenienilor în 404 î.Hr.

Pericle – omul care a dat numele unei epoci


Cel mai mare noroc pe lumea asta e să te naşti la momentul potrivit. E foarte probabil că frecare generaţie îşi are Cezarii, Auguştii, Napoleonii şi Washingtonii săi. Dar dacă toţi aceştia se nimeresc într-o societate care nu-i acceptă, fie că este încă nematurizată, fie că e prea putredă, asemenea oameni, în loc să ajungă la putere, sfârşesc de obicei ori în furci, ori în beznă. Pericle a fost unul din puţinii norocoşi. A avut de partea lui mai multe şi fericite împrejurări şi s-a văzut înzestrat cu însuşiri ce răspundeau atât de bine timpului său, încât istoria – care întotdeauna se înclină în faţa norocului – a sfârşit prin a da numele său celei mai glorioase şi mai prospere perioade a vieţii ateniene. Epoca lui Pericle este epoca de aur a Atenei.

Era fiul lui Xantip, un ofiţer de marină care, la Salamina, şi-a câştigat tresele de amiral, şi a comandat apoi flota în victorioasa bătălie de la Mycale; mamă i-a fost Agariste, strănepoată a lui Clistene. Era deci un aristocrat, însă cu idei legate de partidul democrat, cel cu viitorul cel mai sigur. Încă de copil, ceva trebuia să-i conducă destinul către un loc de prim rang, pentru că încă de pe atunci, asupra originii sale circula o legendă care se învecina cu supranaturalul. Se spunea că Agariste, cu puţin înainte de a-l aduce pe lume, a primit în somn vizita unui leu.

În realitate, micul Pericle prea mult a leu nu aducea. Era mai degrabă delicat şi fragil, cu un cap ciudat, în formă de pară, care mai târziu a ajuns ţinta tuturor glumelor şi a şansonetiştilor Atenei, ce-şi făcuseră din asta subiect de nenumărate zeflemeli. Dar, în familie, i se dăduse încă de mic o educaţie de prinţ moştenitor, lucru de care el a profitat cu multă râvnă şi inteligenţă. Istoria, economia, literatura, strategia erau hrana sa zilnică. I-o ofereau cei mai cunoscuţi profesori din Atena, printre care se remarca filozoful Anaxagora, căruia elevul i-a rămas şi mai târziu foarte ataşat.

De la început, Pericle trebuie să fi fost un copil prea serios, prea devreme preocupat de propria sa importanţă, şi cu evidente trăsături de „cel dintâi din clasă”, înţelept şi cuminţel, ceea ce probabil că nu îl făcea popular în faţa colegilor de aceeaşi vârstă. Pentru că, din prima clipă când a intrat în politică – şi a intrat foarte repede -, el nu a comis nici una din acele greşeli în care, de obicei din impetuozitate, cad debutanţii. Dovadă este porecla de Olimpianul pe care repede i-au dat-o şi i-au păstrat-o înşişi adversarii, chiar dacă o făceau şi cu uşoare nuanţe de ironie.

Cu adevărat, era în el ceva care părea să-i vină de sus. Poate felul său de a vorbi să fi lăsat această impresie. Pericle nu era un orator volubil, îndrăgostit de propriul său glas, ca Cicero şi Demostene. Discursuri pronunţa rareori, şi le menţinea în limite discrete; se asculta, da, însă numai pentru ca să se controleze, nu ca să se lase furat de propria-i elocinţă. Disctusurile sale nu erau făcute pentru a entuziasma, ci doar pentru a convinge. Poseda logica geometrică a monumentelor şi a arhitecturii acelei epoci. În ele nu exista pasiune. Existau numai fapte, date, cifre şi silogisme.

Pericle era un om onest, dar nu în genul lui Aristide, care îşi făcuse din cinste o religie, printre nişte compatrioţi pungaşi cărora le plăcea să fie conduşi de un gentleman ce-i lăsa totuşi să fure în continuare. Pericle era cinstit din fire, şi adevărul e că a părăsit politica având aceeaşi avere cu care a intrat în ea; în privinţa altora, însă, a fost mai tolerant. Şi credem că, tocmai din cauza acestui bun simţ al său, atenienii nu s-au plictisit să-l tot aleagă, timp de aproape patruzeci de ani fără întrerupere, din 467 până în 428, în cele mai înalte funcţii; şi i-au recunoscut, în calitatea sa de strategos autokrator, mai multă putere decât îi acorda Constituţia.

Autentic democrat, dar fără bigotisme, Pericle nu a abuzat de democraţie. Pentru el, cel mai bun regim era acela al unui liberalism luminat, cu un reformism progresiv, care să garanteze cuceririle poporului în ordinea de stat, şi să excludă vulgaritatea demagogică. Este visul pe care îl au toţi oamenii politici înţelepţi. Şi norocul lui Pericle consta tocmai în faptul că Atena, după Pisistrate, Clistene şi Efialte, era în măsură să poată realiza asta, având o clasă conducătoare pregătită să o facă.

Democraţia, consfinţită de lege, mai întâmpina încă nişte greutăţi în aplicarea ei peste denivelările economice dintre clase. Pericle a introdus în armată ,,solda”, pentru ca chemarea sub arme să nu însemne pentru cei săraci ruinarea familiei; şi un mic stipendiu pentru juraţii din tribunale, tocmai pentru ca această funcţie delicată să nu rămână un monopol al bogaţilor. A extins cetăţenia asupra unei numeroase categorii de persoane care, dintr-un motiv sau altul, erau lipsite de acest drept. Dar a impus, sau a lăsat să fie impus, un gen de rasism, interzicând legitimarea copiilor avuţi cu străinii. Măsură absurdă, pentru care el însuşi avea să plătească mai târziu.

Cea mai însemnată armă politică a sa au fost lucrările publice. Putea să întreprindă oricâte voia, pentru că, având mările libere, şi cu o flotă ca cea ateniană, comerţul naviga cu toate pânzele sus, şi vistieria îi era plină de bani. De altfel, toţi marii oameni de stat sunt şi mari constructori. Dar ceea ce îl deosebea pe Pericle de ceilalţi nu este atât volumul lucrărilor, cât desăvârşirea tehnică şi gustul artistic care le-au inspirat.

Avea şi oameni care s-o facă, se înţelege: meşteri ca Ictinos, Fidias, Mnesicle. Dar la Atena Pericle a fost cel care i-a chemat, el i-a selecţionat, şi el le-a direcţionat ideile. Aşa a fost realizat zidul uriaş care avea să izoleze pe uscat oraşul şi portul. Văzând în asta o fortăreaţă de necucerit, spartanii au trimis o armată care să-l distrugă. Dar el a rezistat.

Pericle a întâmpinat oarecare opoziţie ca să-i convingă pe concetăţenii săi în ridicarea Partenonului, cea mai bogată moştenire arhitectonică şi de artă pe care ne-a lăsat-o Grecia. Devizul prevedea o cheltuială de peste zece miliarde de lire. Şi atenienii, oricât erau ei de iubitori de frumos, nu se simţeau dispuşi să cheltuiască atât. E caracteristică pentru Pericle stratagema folosită ca să-i convingă. ,,Bine“, a spus el resemnat, „atunci fiţi de acord să-l construiesc eu pe propria mea cheltuială. Adică să scriu pe fronton, în loc de Atena, numele meu, Pericle.” Şi invidia, la un loc cu emulaţia, au reuşit să obţină ceea ce îi refuzase zgârcenia!

Deşi trecea drept un frigid, şi poate că era chiar, şi Pericle, ca toţi oamenii stăpâniţi de ambiţii politice, a trebuit să plătească într-o zi tribut celei mai omeneşti dintre toate slăbiciunile – amorul – şi să-şi piardă capul pentru o femeie. Lucrul era puţin cam neplăcut, din două motive: mai întâi, pentru că omul era deja însurat şi, până atunci, se dovedise cel mai virtuos dintre soţi; iar al doilea, pentru că femeia de care se îndrăgostise era o străină, cu un trecut şi cu o poziţie oarecum discutabile. Aristofan, limba cea mai otrăvită a Atenei, zicea că Aspasia era o fostă curtezană din Milet, unde patronase o casă de moravuri dubioase. Nu deţinem elemente, nici care să confirme, dar nici care să dezmintă acest lucru. Oricum însă, odată venită la Atena, ea a deschis aici o şcoală care nu diferea cu mult de cea înfiinţată la Lesbos de Safo. Aspasia nu scria poezii, dar era o intelectuală care lupta pentru emanciparea femeii, voind s-o sustragă gineceului şi s-o facă părtaşă la viaţa publică, egală în drepuri cu bărbatul.

Sunt lucruri care astăzi ne lasă indiferenţi, dar care, pe atunci, păreau de-a dreptul revoluţionare. Aspasia a avut o mare influenţă asupra obiceiurilor ateniene, creînd acel prototip de ,,hetairă” care mai târziu a devenit un lucru obişnuit în oraş. Nu ştim dacă era frumoasă. Lăudătorii ei ne vorbesc de „glasul său de argint”, de „părul său de aur” şi de „piciorul cambrat“: însuşiri care pot aparţine foarte bine şi unei femei urâte. Dar farmec trebuie că avea, pentru că toţi sunt de acord în a-i lăuda arta de a conversa şi manierele. Unii spun că, atunci când a cunoscut-o Pericle, că era iubita lui Socrate, care, fiind prea puţin amator de femei, i-a cedat-o cu plăcere şi i-a rămas în continuare prieten. E sigur că salonul ei era frecventat de cele mai distinse persoane din Atena. Aici veneau Euripide, Alcibiade, Fidias. Ea se pricepea atât de bine să-i întreţină pe toţi încât Socrate a recunoscut, poate exagerând puţin, că de la ea a învăţat arta de a purta o discuţie.

Sigur că mai mult astfel de însuşiri intelectuale decât cele fizice l-au atras pe Olimpian care, de astă dată, nu a mai rezistat tentaţiei de a coborî pe pământ şi de a se comporta ca orice muritor obişnuit. Se pare că, simţindu-se bine, s-a hotărât să observe că, în acel moment, nevastă-sa era ceva mai puţin virtuoasă decât el. Şi, în loc să i-o reproşeze, foarte drăguţ, i-a propus divorţul, pe care ea l-a acceptat. Şi, aşa, a condus-o la el acasă pe Aspasia care, devenită astfel „prima doamnă a ţării”, a deschis un salon şi, între o conversaţie şi alta, i-a mai dăruit lui Pericle şi un fiu. Dar, vai, Pericle era autorul legii care interzicea legitimizarea şi acordarea cetăţeniei copiilor rezultaţi din uniuni cu străinii. Acum îi căzuse el însuşi victimă, şi a fost una plină de demnitate.

Se pare că Aspasia l-a făcut fericit dar, din punct de vedere politic, nu i-a purtat noroc. Progresişti în Parlament, atenienii în familie erau conservator şi nu s-au împăcat cu exemplul acestui autokrator care îşi trata concubina de la egal la egal, îi săruta mâna şi o făcea copărtaşă la viaţa şi preocupările sale. Devenind din ee în ce mai izolat, Pericle a început să piardă legătura cu masele şi cu poporul, care i-a acuzat de snobism şi a început să nu se mai uite la el cu simpatie. Au continuat totuşi, mulţi ani, să-i dea votul şi să-l confirme pe postul suprem de conducător. El a căzut, putem s-o spunem, o dată cu Atena, atunci când s-a sfârşit primatul pe care el însuşi, printr-o politică înţeleaptă, internă şi externă, l-a conferit oraşului.

Acest primat luminos şi scurt ca un meteorit sc confundă cu cel al Greciei, a cărei civilizaţie a atins împlinirea şi înflorirea pentru un timp ceva mai lung de trei generaţii. Pericle a avut fericirea să contemple, aproape în întregime, acest minunat curcubeu şi să-i dea numele său. Şi, oricât de înduioşătoare i-a fost, până la urmă, soarta, în ingratitudinea oamenilor şi în durere, ea a reprezentat, totuşi, destinul cel mai frumos ce poate fi hărăzit vreodată unui om.

Cei trei mari ai tragediei greceşti


„Aici odihneşte Eschil, pentru a cărui vitejie sunt chezaşi codrii Maratonului şi perşii, cei cu părul lung, care i-au cunoscut-o bine”. Acesta este epitaful pe care el însuşi, Eschil, l-a dedicat propriului său mormânt, cu puţin timp înainte de a muri. Este limpede că el nu a acordat mare importanţă meritelor sale de dramaturg, ci a preferat să le.. sublinieze pe cele câştigate în luptă, ca soldat, de parcă numai acestea singure puteau să-l impună recunoştinţei şi admiraţiei urmaşilor. Eschil, mai înainte de a fi un incomparabil artist, a fost şi un adevărat şi exemplar cetăţean. Şi cel dintâi premiu şi l-a câştigat nu pe scenă, ci în luptă unde, împreună cu cei doi fraţi ai săi, a săvârşit asemenea acte de eroism, încât guvernul a comandat unui pictor să le imortalizeze într-un tablou.



În teatru debutase cu nouă ani mai devreme, în 499 înainte de Christos, la vârsta de douăzeci şi şase de ani. S-a impus de îndată atenţiei publicului şi criticii. Dar, când războiul contra lui Darius a bătut la porţile Atenei, şi-a schimbat pana cu spada şi nu s-a mai înapoiat acasă decât după obţinerea victoriei. Nimeni nu putea mai mult decât el, care participase la lupte, să-şi exprime atât de putemic bucuria şi mândria faţă de acest sfârşit de război şi să le fie interpret. Pentru sărbătorirea triumfului asupra perşilor, statul a finanţat spectacole dionisiace nemaivăzute până atunci, şi totul ne face să credem că Eschil a luat parte la organizarea lor.

În anul 484 a câştigat cel dintâi premiu. Patru ani mai târziu, perşii au revenit, cu Xerxe, să-şi ia revanşa. Eschil, om de patruzeci şi cinci de ani şi poet laureat, ar fi putut să se eschiveze. Dar nu; el şi-a părăsit din nou pana pentru a pune mâna pe spadă şi, la Artemisio, Salamina şi Plateea, s-a bătut cu entuziasmul unui tânăr de douăzeci de ani. În anul 479 şi-a reluat activitatea de dramaturg, câştigând cu regularitate în fiecare an premiul întâi, până în 468, când a trebuit să-l cedeze unui tânăr de douăzeci şi şase de ani, pe nume Sofocle. A revenit în anul următor. Dar apoi a fost din nou învins, până în 458, când a obţinut trimful cu Orestia. Totuşi a înţeles că Sofocle avea să-i ia locul şi, poate tocmai din acest motiv, a emigrat la Siracuza, unde mai fusese şi altădată, şi unde Hieron i-a acordat mari onoruri. A murit aici la şaptezeci şi doi de ani; spune lumea că din pricina unui vultur care, zburând pe deasupra lui cu o broască ţestoasă în gheare, a scăpat-o drept pe capul său chel, pe care l-a confundat cu un bolovan. Atena a vrut să-i cunoscă şi tragediile compuse în Sicilia şi i-a conferit postum premiul întâi.

Lui Eschil i se datorează mai întâi o mare reformă tehnică în teatru: introducerea pe scenă a altui actor pe lângă cel propus de Tespi. Şi, ca urmare, cântul dionisiac s-a transformat definitiv din oratoriu în dramă. Dar şi mai importantă a fost tema aleasă de el; rămasă de atunci 0 regulă de bază în tot teatrul care i-a urmat: lupta omului contra destinului, adică a individului contra- societăţii, a gândirii libere contra tradiţiei. În cele şaptezeci (sau nouăzeci) de tragedii ale sale, Eschil acordă victoria cu regularitate destinului, societăţii şi tradiţiei. Şi nu este vorba aici de ipocrizie, pentru că însăşi viaţa sa a fost un exemplu de supunere spontană în faţa acestor valori. Dar în cele şapte lucrări care au ajuns până la noi, şi mai ales în Prometeu, se întrezăreşte simpatia autorului pentru rebelul condamnat de zei.

Această simpatie trebuie să fi fost împărtăşită şi de publicul care, pe cât se vede, a primit rău Orestia, considerându-i prea bigote concluziile, şi i-a fluierat pe judecătorii care au premiat-0. Dar Eschil era de bună credinţă atunci când punea în gura protagoniştilor săi nişte tirade moralizatoare, ce îi încarcă de multe ori dialogurile şi-i împotmolesc acţiunea; el avea stofă de quaker şi de călugăr predicator. Iar la mai mult de două mii de ani după aceea, filozoful german Schlegel, care în multe privinţe îi semăna, spunea că Prometeu nu este ,,o” tragedie, ci ,,tragedia”.

Părintele aceluia care i-a urmat la favorurile atenienilor ne este prea puţin cunoscut, dar sigur că două lucruri le-a izbutit în viaţă: meseria şi renumele băiatului. Era armurier la Colona, o suburbie a Atenei, aşa că războaiele cu perşii, care îi sărăceau aproape pe toţi concetăţenii săi, pe el l-au îmbogăţit şi i-au permis să-i lase o frumoasă moştenire odraslei, care se numea
Sofocle, adică “înţeleptul şi onoratul”.


La un astfel de nume frumos şi la o astfel de avere, Sofocle mai venea şi el cu restul: era arătos, sănătos ca un atlet perfect şi excelent muzicant. Mai înainte de a se face cunoscut ca dramaturg, el devine popular ca mare jucător de volei şi cântăreţ din harpă: iar după victoria de la Salamina, a fost însărcinat să conducă un balet, format din tineri goi, aleşi printre cei mai frumoşi din Atena, pentru a celebra triumful. De altfel, în afară de teatru, el a făcut şi o splendidă carieră politică: Pericle l-a numit ministru de Finanţe şi, în anul 440, i-a conferit tresele de general la comanda unei brigăzi în campania contra oraşului Samos. Trebuie să credem totuşi că, în calitate de strateg, mare lucru n-a prea făcut, deoarece însuşi autokrator -ul a spus că îl preferă ca dramaturg.

Lui Sofocle i-a plăcut viaţa à la grecque, adică bucurându-se de toate plăcerile pe care i le oferea ea. Venit pe lume în epoca fericită a Atenei, a profitat din plin de ea, aşa cum i-o permiteau averea, sănătatea şi apetitul de găman. Iubea banii, a administrat cu pricepere ce i-a lăsat taică-său, ba a mai câştigat şi singur destui. Cu zeii se purta frumos, le adresa rugăciuni şi le aducea, cu mare regularitate, sacrificii. În schimb, însă, le-a cerut permisiunea să-şi înşele nevasta şi să-i frecventeze pe cei mai dubioşi tineri din Atena. S-a „normalizat” abia la bătrâneţe, când a început să fie galant şi cu femeile, şi s-a îndrăgostit de o curtezană, una Teorida, care l-a mai pricopsit şi cu un bastard. Fiul legitim, Iofonte, temându-se ca nu cumva să-l dezmoştenească tatăl său în favoarea fratelui, l-a citat pe bătrân în tribunal ca să-l pună sub interdicţie pe motiv de ramolisment. Acesta s-a mărginit doar să citească judecătorilor o scenă din tragedia pe care tocmai o scrisese atunci: Edip la Colona. Iar judecătorii nu numai că l-au achitat, dar l-au însoţit şi până acasă, în semn de respect.

Avea aproape nouăzeci de ani, în 406, când a murit. La belle époque a Atenei se terminase, iar spartanii asediau oraşul. Printre oamenii din popor se spunea că Dionysos, zeul teatrului, îi apăruse în vis lui Lisandru, regele Spartei, şi-i ceruse să acorde un permis de liberă trecere peste linii prietenilor lui Sofocle, care voiau să transporte mortul la Deceleea, pentru a fi îngropat în mormântul familiei. Fantezii, se înţelege. Dar care dovedesc de câtă popularitate se bucura acest personaj extraordinar.

A scris o sută treisprezece tragedii; şi nu s-a mărginit doar să le pună în scenă: a jucat chiar şi ca actor, şi a continuat s-o facă atâta vreme cât l-a ţinut vocea. Cu el, personajele deveniseră trei, iar corul îşi pierdea tot mai mult din importanţă. Era 0 evoluţie tehnică firească; însă la ea a contribuit mult şi o înclinaţie a lui Sofocle către psihologie. Spre deosebire de Eschil, care era cu totul pentru ,,teză”, Sofocle pleda pentru “caractere”. Omul îl interesa mai mult decât Ideea; şi în asta constă, mai ales, modemismul său.

Cele şapte lucrări care ne-au mai rămas de la el ne arată că acest cel mai norocos dintre oameni, spiritual, veşnic vesel în viaţa de toate zilele, dimpotrivă, în poezie era pesimist. Socotea, la fel ca şi Solon, că pentru om cel mai mare noroc este să nu se nască, sau să moară încă din leagăn. Dar exprima aceste gânduri într-un stil atât de viguros, de senin şi de categoric, încât ne face să ne îndoim de sinceritatea lor. Era un ,,clasic”, în sensul cel mai adevărat al cuvântului. Ca tehnică teatrală, ţesătura -de intrigi din piesele sale era perfectă. Iar personajele care îi dădeau viaţă, în loc să ţină predici, ca la Eschil, tindeau să ne demonstreze ceva. „Eu le înfăţişez aşa cum trebuie să fie”, spunea el. „Aşa cum sunt ni le prezintă Euripide.”



Euripide, acest tânăr rival al marelui Sofocle, se născuse la Salamina; se spune că tocmai în ziua când a avut loc faimoasa bătălie. Părinţii săi fugiseră din Fila; erau oameni aparţinând bunei clase de mijloc, deşi Aristofan insinua că maică-sa vindea flori în piaţă. Copilul a crescut cu patima filozofiei, a studiat cu Prodicos şi cu Anaxagora, şi a legat o atât de strânsă prietenie cu Socrate, că a fost acuzat mai târziu că l-ar fi pus pe acesta să-i scrie dramele. Ceea ce este fals, desigur.

Cum a ajuns scriitor de teatru nu se ştie. Dar după cele optsprezece lucrări care ne-au rămas dintr-un total de şaptezeci, câte îi sunt atribuite, reiese clar că pe Euripide îl interesa prea puţin teatrul, pe care îl considera doar un mijloc de a-şi expune tezele filozofice. Aristotel are dreptate când afirmă că, din punct de vedere al tehnicii dramatice, el reprezintă, faţă de Eschil şi de Sofocle, un pas înapoi. În loc să dezvolte acţiunea, el trimitea un mesager pe scenă ca s-o rezume sub formă de prolog, încredinţând corului lungi discursuri pedagogice; iar când iţele se încurcau, cobora din tavan un zeu care, printr-un miracol, le rezolva pe toate. Expediente ridicole, de teatralist deficitar, care i-ar fi atras teribile fluierături, dacă nu le-ar fi
compensat cu simţul său de fin psiholog şi n-ar fi reuşit să-şi prezinte eroii, poate chiar fără să vrea, ca pe nişte personaje adevărate. Electra, Medeea şi Ifigenia sunt cele mai reale caractere ale tragediei greceşti. Şi la asta trebuie să mai adăugăm şi forţa polemică a argumentelor sale la marile întrebări ce se puneau conştiinţei contemporanilor. Exista în Euripide un Shaw de proporţii gigantice, care lupta pentru o nouă ordine socială şi morală; în fiecare dramă a sa se făcea tam-tam contra tradiţiei. El conducea cu abilitate această cruciadă, conştient de riscurile pe care şi le asuma, pentru că Atena de atunci nu era Anglia de azi.

Aşa, spre exemplu, ca să demoleze unele tendinţe religioase, se preface că le ridică în slăvi, dar o face în aşa fel, încât să le dovedească tocmai absurditatea. Din când în când, întrerupe un raţionament periculos în gura vreunui personaj, ca să dea posibilitatea corului să înalţe un imn lui Dionysios, cu scopul de a linişti cenzura şi de a potoli eventualele proteste ale ascultătorilor bigoţi. Dar adesea îi scapă fraze ca: ,,O, Doamne, admiţând că exişti, pentru că despre Tine ştiu doar din auzite. . .“, care stâmeau furtună în staluri. Şi când, în Hippolit, l-a făcut pe erou să spună: ,,Da, limba mea a jurat, dar sufleteul mi-a rămas liber”, atenienii, care erau foarte obişnuiţi cu sperjurul, dar nu acceptau să-l audă spus, au vrut să-l linşeze. Atunci autorul a trebuit să se prezinte pe scenă ca să-i calmeze, cerându-le să aibă răbdare şi să aştepte: Hippolit urma să fie pedepsit pentru astfel de vorbe nelegiuite.

La Luvru se află un bust al lui Euripide, care ni-l înfăţişează bărbos, grav şi melancolic, corespunzând cu descrierea pe care ne-au lăsat-o prietenii săi. Ei ni-l prezintă ca pe un tip taciturn, mai degrabă un mizantrop, mare pasionat şi devorator de cărţi. Polemica lui modemistă îi atrăsese ostilitatea conformiştilor; conservatorii îl urau, iar Aristofan l-a criticat fără menajamente în trei din comediile sale satirice. Şi, totuşi, ce semn mai bun de educaţie cetăţenească decât faptul că cei doi se întâlneau în agora, sau la cafenea, şi se purtau ca cei mai buni amici de pe lume.

Judecătorii au îndrăznit doar de cinci ori să-i acorde premiul întâi. Cât despre spectatori, aceştia se indignau sau se prefăceau că se indignează. Şi, totuşi, la premierele sale nu mai găseai, să-l plăteşti cu aur, un loc liber.

În anul 410 i-au intentat proces pentru imoralitate şi sacrilegiu. Iar printre martorii acuzării a apărut şi nevastă-sa, care, zicea ea, nu-i putea ierta pacifismul manifestat atunci când Atena se afla încleştată, pe viaţă şi pe moarte, în războiul cu Sparta. Ca document al acuzării a fost prezentat şi discursul lui Hippolit al său. Dar acuzatul a fost achitat. Însă primirea pe care au făcut-o, după aceea, noii sale drame, Troienele, i-a dat de înţeles că devenise deja un străin în propria-i ţară. La invitaţia regelui Arhelau, s-a mutat la Pella, capitala Macedoniei. Şi acolo a murit, spun grecii, sfâşiat de nişte câini care îi răzbunau pe zeii ofensaţi.

Socrate spusese că, pentru o dramă a lui Euripide, n-ar fi ezitat să meargă pe jos până la Pireu: ceea ce pentru un puturos ca el era un mare sacrificiu. Şi Plutarh povesteşte că, atunci când siracuzanii au luat prizonier tot corpul expediţionar atenian, le-au cruţat viaţa şi i-au eliberat pe soldaţii care ştiau să recite vreo scenă din Euripide. După Goethe, nici măcar Shakespeare nu-l egalează. Este adevărat că el a fost primul dramaturg ,,de intenţie” pe care l-a avut lumea, şi acela care a adus pe scenă, îmbrăcat în veşmânt de tragedie, marele conflict al tuturor timpurilor: cel dintre dogmă şi gândirea liberă.

http://www.revistamagazin.ro/content/view/9604/33/

Fiul cel mare al lui George I, regele Constantin I al Greciei, a avut o existenta zbuciumata, cu doua perioade de domnie si doua abdicari. El a fost suveran în 1913-1917 si 1920-1922. A doua oara a abdicat din cauza pierderii razboiului cu Turcia (1921-22), s-a autoexilat în Sicilia si a murit în 1923, la 54 de ani. Constantin I s-a nascut în 1868 la Atena si a fost imediat declarat print mostenitor. A avut o educatie aleasa si a urmat o cariera militara stralucita, ajungand, în cele din urma, comandantul Armatei Greciei. În 1890 era deja general-maior.

Cei mai influenţi greci din antichitate…

Impactul Greciei Antice asupra culturii europene este de netãgãduit, iar moştenirea sa culturalã este una din cele mai bogate, variind de la literatura, arhitecturã, jocuri olimpice, ştiinţã, pânã la matematicã şi politicã. Iatã doar câţiva dintre cei mai memorabili greci care au avut ceva de oferit omenirii…

Alexandru cel Mare. Nãscut la Pella în 356 a. Hr., Alexandru îl are ca tuture pe Aristotel pãnã la vârsta de 16 ani. La 30 de ani este fãuritorul unuia dintre cele mai vaste imperii din lumea anticã, care se întinde la Marea Ionianã la Himalaya. Rãmâne neînvins în bãtãlie şi este considerat unul dintre cei mai mari comandanţi din istorie. Alexandru îi urmeazã la tron tatãlui sãu în 336 a.Hr., dupã ce acesta este asasinat. Ca general continua expansiunea începutã de Filip. In 334 a.Hr. invadeazã Asia Micã aflatã sub control person şi întreprinde o serie de campanii care se întind pe 10 ani. Alexandru nimiceşte puterea persona în mai multe rânduri, notabile fiind luptele de la Issos şi Gaugamela. Ulterior îl rãstoarnã pe Darius al III-lea şi cucereşte întregul Imperiul Persan. La momentul respective imperiul se întinde de la Marea Adriaticã la Indus.

Urmãrind sã ajungã la capãtul lumii, invadeazã India în 326, dar este forţat sã comande retragerea trupelor. Moare în Babylon în 323, fãrã a duce la bun sfârşit campanile plãnuite care ar fi început cu o incursiune în Arabia. În anii de dupã moartea sa rãzboaiele civile scindeazã imperiul în mai multe state cârmuite de diadohi. Moştenirea lui Alexandru include difuziunea culturalã pe care au presupus-o cuceririle sale. Fondeazã cam 20 de oraşe care îi poartã numele, cel mai important fiind Alexandria Egiptului. Plasarea de colonişti greci şi rãspândirea culturii greceşti în est rezultã în civilizaţia elenisticã, ale cãrei aspect încã mai persist în tradiţii bizantine de secol 15. Alexandru devine un personaj legendary în genul lui Ahile, figurând adesea în istoria şi mitologia greacã.

Socrate. Creditat drept unul dintre fondatorii filozofiei vestice, este o figurã enigmaticã cunoscutã mai ales prin scrierile elevilor sãu Platon şi Xenofon, precum şi comediile lui Aristofan. Prin portretul pe care i-l face Platon, Socrate capãtã un renume în domeniul eticii şi tot el dã numele conceptelor de ironie socraticã şi metodã socraticã. Ultima reprezintã un instrument foarte uzitat în dezbateri şi este un tip de pedagogie în care se pun întrebãri nu numai pentru a atrage rãspunsuri, ci şi pentru a încuraja analiza. Tot Socrate al lui Platon aduce contribuţii în domeniul logicii şi epistemologiei, iar influenţa ideilor sale rãmâne puternicã în cultura occidentalã, fiind perceput ca un fel de idol, maestru al filozofiei.

Homer. Autorul Iliadei este celebrat în tradiţia vesticã drept cel mai mare poet epic grec. Ciclul sãu epic stã la baza canoanelor literaturii, având o influenţã covârşitoare asupra istoriei literaturii. Contribuţia pe plan formativ a lui Homer, în conturarea culturii greceşti, este recunoscutã de majoritatea cercetãtorilor. Opera sa relevã multe trãsãturi ale grecilor din epoca arhaicã, poetul elogiind curajul, onoarea sau elocinţa care rãmân emblematice de 3000 de ani pentru scritori şi artişti din toatã lumea.

Aristotel. Filozof multivalent, se ocupã de multe subiecte, incluzând fizica, metafizica, poezia, teatrul, muzica, logica, retorica, lingvistica, politica, etica, biologia sau zoologia. Împreunã cu Platon şi Socrate, Aristotel este şi el un personaj fondator al culturii occidentale. Scrierile sale creeazã pentru prima datã un sistem complex care cuprinde morala, estetica, logica şi ştiinţa, politica şi metafizica. Abordãrile sale privitoare la ştiinţele natural au avut efecte considerabile asupra dezvoltãrii învãţãturiii medievale şi renascentiste. În zoologie afirmaţiile sale capãtã valoare de adevãr abia în secolul al 19-lea. Lucrãrile sale conţin cele mai timpurii studii de logicã formalã. Gândirea teologicã şi filozoficã din tradiţiile islamicã şi iudaicã îi datoreazã la rândul lor destul de mult, ca sã nu mai vorbim de tradiţia scolasticã a bisericii catolice. Toate aspectele filozofiei sale continua sã fie obiect de studio în mediile academice. Din pãcate, doar o treime din scrierile sale s-a pãstrat.

Platon. Elev al lui Socrate şi fondator al Academiei din Atena, prima instituţie de învãţãmânt avansat din vest. Împreunã cu Socrate şi Aristotel, este unul din pãrinţii culturii occidentale. În faimoasele cuvinte al lui A.N. Whitehead: “Cea mai sigurã caracterizare a tradiţiei filozofice occidentale este aceea cã ea constã din nişte note de subsol la filozofia lui Platon. Nu mã refer la schema sistematicã de gândire pe care învãţaţii au extras-o din scrierile sale. Mã refer la bogãţia de idei generale care se regãsesc acolo”. Dialogurile sale sunt un instrument util în învãţarea logicii, matematicii, eticii, retoricii.

Pericle. Om de stat remarcabil, orator şi general atenian în timpul epocii de aur a oraşului. Influenta sa asupra societãţii ateniene este atât de proeminentã încât istoricul Tucidide îl declarã “primul cetãţean al Atenei”. Pericle transformã Liga de la Delos într-un veritabil imperiu atenian şi este commandant în primii doi ani ai rãzboiului peloponeziac. Periada dintre 461 şi 429 a.Hr. este cunoscutã şi drept epoca lui Pericle, deşi perioada respective poate include vremuir mai timpurii, ca de pildã rãzboaiele Greco-persane. Pericle a susţinut artele şi literature, motiv pentru care Atena se afirmã ca central cultural şi educaţional al lumii antice. Elaboreazã un proiect ambiţios care genereazã majoritatea structurilor de pe Acropole. Proiectul înfrumuseţeazã oraşul, îi expune Gloria, dar oferã şi de muncã oamenilor. Mai mult, Pericle mizeazã atât de mult pe democraţia atenianã încât unii critici l-au numit populist. Cea mai vizibilã moştenire se gãseşte în operele literare şi artistice ale epocii de aur, despre care un istoric grec spunea cã sunt suficiente pentru a înscrie numele Greciei în eternitate. Discursul la funeraliile celui valorizat ca idealul omului de stat devine sinonim cu chemarea la lupta pentru democraţia participativã.

Pitagora. Are contribuţii majore în religie şi teologie în secolul al VI-lea. Adesea este apreciat drept un mathematician talentat, un mistic şi om de ştiinta, dar cel mai cunoscut este pentru teorema omonimã. Totuşi, pentru cã legenda umbreşte opera sa în şi mai mare mãsurã comparative cu alţi filozofi presocratici, se pot spune relative puţine despre învãţãturile sale. Multe dintre realizãrile sale este posibil sã fie de fapt ale colegilor sau succesorilor sãi. Se spune cã este primul care s-ar fi numit filozof, sau iubitor de filozofie,iar ideile pitagoreice au avut un impact deosebit asupra lui Platon şi implicit asupra întregii culturi europene.

Arhimede. Arhimede din Syracuza a fost mathematician, fizician, inginer, inventator şi astronom. Deşi se cunosc puţine detalii despre viaţa sa, este privit ca unul din principalii oameni de ştiinţã din antichitatea clasicã. Printer inovaţiile sale din fizicã se numãrã principiile hidrostaticii, staticii şi principiul levierului. Concepe maşinãrii precum dispositive de asediu sau pompa care îi poartã numele. Experimentele moderne au confirmat cã Arhimede a construit maşini capabile de a da foc corãbiilor folosind un sistem de oglinzi. Mathematician eminent, calculeazã aria de sub arcul de parabolã şi oferã o arpoximare destul de exacta a lui pi. Defineşte de asemenea spirala care îî poartã numele, calculeazã formulele pentru volumele suprafeţelor de revoluţie şi realizeazã un sistem ingenious pentru a exprima numere foarte mari. Spre deosebire de invenţiile sale, scrierile matematice sunt mai puţin cunoscute în antichitate. Matematicieni din Alexandria îl citeazã , dar prima compilaţie serioasa apare în 530 a.Hr. sub pana lui Isidor din Milet, în vreme ce comentariile lui Eutocius din secolul al VI-lea deschid calea unui public mai numeros. O importantã descoperire se face în 1906, când se scot la ivealã opera necunoscute pânã atunci, care oferã o nouã perspective asupra rezultatelor sale matematice.

Leonida. Eroul-rege al Spartei, al 17-lea pe linia Agizilor, unul dintre fiii lui Anaxandridas al II-lea, ilustrat în mitologie sub chipul unui descendent al lui Herakles. Notabil pentru nãtãlia de la Termopile, cea mai faimoasã mişcare de rezistentã din antichitate. Povestea luptei cu soarta ne este transmisã de Herodot. Deşi cifrele sunt exagerate (300 vs. 2 milioane), apar astfel în multe lucrãri vreme de secole, performanţa apãrãtorile servind ca exemplu crucial de bravurã şi exploatarea a condiţiilor de teren. Ba mai mult, serveşte şi ca exemplu de superioritate a unei armate de voluntari. Sacrificiul spartanilor dã naştere unei referinte culturale de necontestat.

Herodot. Istoric grec din Halicarnassus, Caria, trãieşte între circa 484 şi 425 a.Hr. Pãrintele istoriei este primul care adunã materialele sistematic şi le analizeazã oarecum acurateţea, aranjându-le într-o formã narativã vivace. Istoriile, capodopera sa, este o documentare a cercetãrii sale, o investigare a originii rãzboaielor greco-persane care include o sumedenie de informaţii geografice şi etnografice. Deşi unele dintre relatãri nu sunt precise, el pretinde cã relateazã din ce i se spune. Despre istoric existã informaţii preacare.

Democrit. Nãscut în Abdera, elev al lui Leucip, care formuleazã teoria atomica. Contribuţiile sale exact sunt greu de disociat de cele al profesorului sãu. Speculaţiile lor în privinţa atomilor se aseamãnã cât de cât cu înţelegerea structurilor în secolul al 19-lea, de aceea sunt consideraţi mai mult oameni de ştiinta decât filozofi, cu toate cã ideilor lor au rãdãcini diferite. Ignorat în Atena, ii este binecunoscut lui Aristotel. Platon în schimb îl detestã pe cel vãzut de mulţi pãrintele ştiinţei moderne.

Solon. “Evaluându-l pe Solon, sursele antice se axeazã pe cât de democraticã este constituţia. Dar Solon îşi primeşte extraordinara sarcinã de la nobili, care vor ca el sã elimine posibilitatea ca poziţia nobililor sã fie rãsturnatã” (Stanton). Solon este om politic, legislator şi poet. Este reţinut mai ales datoritã eforturilor de a opri declinul politic, economic şi moral în Atena arhaicã. Reformele sale eşueazã în scurt timp, şi totuşi i se atribuie punerea bazeolor democraţiei ateniene.

Fidias. Sculptor, pictor şi architect din secolul al V-lea. Statuia lui Zeus din Olimpia, capodoperã a sa, era una din cele şapte minuni ale lumii antice. Fidias mai elaboreazã şi statuia Atenei pe Acropole, Athena Parthenos, mai précis în interiorul Parthenonului, şi statuia Athenei Promarchos, de bronz, aflatã între Parthenon şi Propylaea, o poartã monumental de la intrarea în Acropole. Înainte de rãzboiul peloponeziac, Fidias este acuzat de sustragere de aur pãstrat statuia Athenei din Parthenon. Duşmanii lui Pericle gãsesc un martor fals pe nume Menon. Fidias moare în închisoare, deşi Aspasia, soţia lui Pericle, este achitatã de acuzaţii.

Thales. Filozof din Milet şi unul din cei şapte înţelepţi ai lumii antice. Mulţi îl privesc drept primul filozof în tradiţia greacã. Potrivit lui Bertrand Russell, filozofia occidentalã începe cu Thales. El a încercat sã explice fenomenele natural fãrã apelul la mitologie. În domeniul matematic, utilizeazã geometria pentru a rezolva probleme, cum ar fi calculul înãlţimii piramidelor şi a distantelor corãbiilor de ţãrm. Este creditat cu prima folosire a raţionamentului deductiv în geometrie, derivând patru corolare din teorema omonimã. Drept urmare este salutat ca primul mathematician în toatã puterea cuvântului, primul personaj cãruia I se atribuie o descoperire matematicã. Este şi primul care studiazã electricitatea.

Hippocrate. Medicul din Cos care a trait în era lui Pericle este o figurã remarcabilã în domeniul medicinii, numit pãrintele sãu în virtutea cercetãrilor întreprinse şi fondãrii Scolii Hippocratice. El revoluţioneazã domeniul, delimitând disciplina de altele cu care a tot fost asociatã (teurgia, filozofia) şi definind-o ca pe o profesie.

Demența în lumea greco-romanã


Medicii romani şi greci au dezvoltat anumite idei care ar putea trece drept o configurare precoce a conceptului modern de demențã. Mai multe surse clasice oferã descrieri uneori chiar intrigante privind simptomele comportamentale si cognitive folosite în mod curent în diagnosticarea acestei boli, dar limitãrile terminologice şi cunostințele epidemiologice restrânse nu au permis o monografie completã a demenței. Doar o micã parte din sursele antice referitoare la aceastã problemã sunt citate de cãtre iluminiştii care au dorit studiul simptomatologic amãnunțit.

Clasificãrile internaționale ale bolilor sunt produse abia ale secolului al XX-lea, dar existã un numãr de publicații care le acordã grecilor onoarea de a fi primii care au formulat conceptual de demențã. Ocazional se afirmã cã modernele categorii de diagnosticare au origini în sursele antice, surse care pot fi factual sau fictive. Textile medical-filosofice le aparțin lui Platon, Aristotel, Galenus, Hippocrate, celsus sau Aretaeus, în vreme ce aluzii literare gãsim la Cicero, Iuvenal, Marcus Aurelius, Seneca sau Pliniu. Nu existã un text medical antic care sã se ocupe exclusive de pierderea abilitãților intelectuale, dar în schimb apar tot soiul de afirmații referitoare la simpotomatologie. De pilda, pe baza unui sistem complex al umorilor corporale, Platon explicã originea fenomenului: când umorile acide sau amare traverseazã corpul şi intervin în mişcãrile sufletului amestecându-se cu acesta, îi provoacã neplãceri care variazã în intensitate şi se rezumã la prostealã sau uitare.

Aristotel indicã faptul cã pierderile memoriei se datoreazã exclusiv afecțiunilor fizice. Introduce douã idei care îşi vor menține valabilitatea şi 2000 de ani mai târziu: declinul mental este direct proporțional cu înaintarea în vârstã, iar bãtrânețea însãşi reprezintã un fel de boalã. Cea din urmã idee o regãsim şi la Terentius în comedia “Phormio”, care subliniazã cã îmbãtrânirea este determinatã de scãderea capacitãților intelectuale. Aşadar doctrina aristotelicã influențeazã viziunea medicalã cum cã îmbãtrânirea este legatã în primul rând de diminuarea puterii cognitive. Neurologii moderni poate cã ar fi surprinşi sã constate cã degradarea mentalã nu apare în niciun text hippocratic. Sunt câteva indicatii asupra efectelor îmbãtrânirii, autorul schițând chiar un inventar de 28 de medicamente, dar nu menționeazã nimic în legãturã cu capacitãțile intelectuale.

O sursã perpetuã de confuzie este opera enciclopedistului Aulus Cornelius Celsus. El este cel care probabil a întrebuințat pentru prima oarã termenul de “demențã” în sens medical: de>fãrã, ment>minte, ia>stare. La Celsus însã apare în urmãtorul context: nebunia începe odatã cu demența continua, atunci când pacientul, deşi îşi menține simțurile, nutreşte tot felul de închipuiri, instalându-se odatã ce mintea se supune acestor elucubrații. Aici demența se referã la o condiție psihopatologicã greu de clasificat, implicând tulburãri cognitive cronice şi halucinații. Înțelesul medical actual al termenului se îndepãrteazã deci de sensul pe care i-l atribuie Celsus, totuşi el descrie acceptabil o formã de demențã vascularã ce poate fi rezultatul unui atac cerebral.

La fel ca Celsus, Aretaeus, medic cappadocian, descrie condiția fãrã un vocabular specific: el vorbeşte despre o decrepitudine care este urmarea vârstei înaintate, care slãbeşte simțurile şi anihilieazã facultãțile mentale. Galenus, alt medic faimos al antichitãții, nu reuşeşte nici el sã îmbine aceste informații fragmentare într-un concept unificat, dar chiar şi termenul contemporan presupune unele nuanțãri etiologice şi clinice care îl fac greu de definit. Prolificul autor al antichitãții târzii priveşte bãtrânețea drept treapta dintre sãnãtate şi boalã. Ca şi Aristotel, şi Galenus crede cã pierderile de memorie indicã senilizarea. În timp ce la Aristotel cauza ia forma unei uscãri a organelor senzoriale, Galenus localizeazã cauza decisivã într-o alterare a creierului care nu mai poate pãtra pe termen lung percepțiile. Sunt adãugați şi factorii externi precum alimentația, medicamentele sau viața sexualã, care în absența moderației pot conduce la un dezechilibru al umorilor. Aceste forme de manifestare au acordat medicilor din secolele ulterioare posibilitatea unei intervenții reglatoare prin purificarea organismului sau combaterea factorilor nocivi prin intermediul opuşilor lor.

Cu alte cuvinte, dacã analizãm textile medicale scrise între 500 a.Hr. şi 500 p.Hr. vom conchide cã specialiştii greci şi romani au ajuns la o întelegere relativ adecvatã a consecințelor îmbãtrânirii, corect pusã în relație cu devieri comportamentale sau intelectuale. Se întrebuințeazã mai mulți termeni pentru a descrie starea: demența este doar unul dintre ei şi nu cuprindea întreaga simptomatologie. Etiologiile sunt în bunã mãsurã raționale, dar pãstreazã şi o alurã speculativã din moment ce nu se supun experimentelor şi observațiilor în sens modern. Aceste lucru se întrevede mai ales în teoria umorilor, care servea drept fundament al tratamentelor medicale.

Pe lângã textele mai specializate, beneficiem şi de un numãr de texte literare care se ocupã de problematica îmbãtrânirii, fenomen şi condamnabil, şi lãudabil. Ptah-hotep scria în secolul al XXIV-lea a .Hr. cã timpul va ajunge sã distrugã trupul, care va deveni tot mai vlãguit, iar toate calitãțile umane se vor pierde, idee împãrtãşitã şi de Lucretius. Lucretius are ecou în scrierile lui Marcus Aurelius, care se plânge cã zilele trec şi chiar dacã trãim mult, este improbabil ca intelectul sã-şi mai pãstreze vigoarea. Dacã mintea începe sã decadã, atunci nu va mai fi loc de întrebãri, contemplãri, speculații, iar orice judecatã va fi de prisos. Etatea nu are aşadar un sens pozitiv, pentru cã deteriorarea mentalã este inevitabilã.

Cu toate acestea, Cicero, când ne povesteşte despre arta de a îmbãtrâni, are o opinie distinct. Şi el este conştient de efectele fizice şi mentale, dar nu le percepe ca pe o boalã. El susține cã o viațã responsabilã, activã, plinã de provocãri intelectuale, ar putea preveni degenerarea. Când pomeneşte şi el de senilitate, nu foloseşte termenul de “demențã”, deci acesta nu se încetãțenise. Pentru el senilitatea îi poate atinge doar pe acei oameni cu caracter slab, cu preocupãri trivial. Cicero recomandã o antrenare constantã a memoriei, lucru esențial în profilaxia demenței precoce. Se poate lupta cu succes împotriva îmbãtrânirii prin atenția acordatã exercițiilor cognitive, prin provocãrile permanente adresate gândirii şi înțelegerii. Faptul cã totuşi în ciuda acestor sfaturi benefice nu se poate evita întâlnirea cu moartea ni-l reaminteşte Iuvenal, care picteazã cu pensula lui sarcasticã destinul celor care se apropie de vârsta periculoasã: bolile vor dansa în jurul lor, mintea îi va pãrãsi, nici mãcar copiii nu vor mai fi chipuri prietenoase…Si în literaturã avem deci exemple concludente de simptomatologie, dar sub vãlul experiențelor personale.

În concluzie, în lumea anticã atât textele medicale cât şi cele non-medicale trateazã problema fragilitãții mentale asociate cu vârsta. Decrepitudinea şi schimbãrile de comportament sunt descries amãnunțit, asemãnându-se cu descrierile moderne ale maladiei Alzheimer. Frecvența subiectului îi atestã importanța în studiile care pornesc de la observații şi preocupãri cotidiene. Conceptul antic de “demențã” este însã limitat, pentru cã nu avem un limbaj standard sau un consens între medici privind elaborarea unui concept uniform. Oricum, manifestãrile psihopatologice ale bãtrâneții sunt totuşi o problemã marginalã comparative cu alte situații medicale ținând cont cã doar în jur de 5 procente din populație ajungea la vârsta de 60 de ani. Abia în secolele XVII-XVIII creşte interesul pentru demențã, odatã cu apariția psihiatriei ca ştiințã, a evoluției medicamentației, a creşterii rolului medicului, ceea ce va determina apariția paradigmei contemporane a demenței.

Lycurg, intemeietorul Spartei

V. Întorcându-se deci Lycurg, când spartanii nutreau astfel de gânduri şi sentimente, a pornit de îndată să pună totul în mişcare şi să schimbe constituţia, gândind că legile parţiale n-au nici un efect şi nici un folos, dacă cineva, întocmai ca într-un corp şubred şi plin de tot felul de boli, nu va distruge şi schimba starea de faţă, şi nu va începe o nouă dietă cu medicamente şi măsuri de curăţire. Punînd el asta la cale, mai întâi s-a dus la Delphi şi, aducând jertfe zeului, s-a întors cu acel vestit oracol prin care Pythia l-a numit iubitor de zei, şi mai mult zeu decât om, şi i-a spus că zeul, când i-a cerut legi bune, i le-a dat şi i-a făgăduit o constituţie care se va dovedi a fi cu mult mai puternică decât celelalte.

Încurajat de acel oracol, Lycurg s-a dus la aristocraţi şi a început să-i îndemne să s-apuce alături de el de lucru, vorbind, mai întâi, pe ascuns cu prietenii, apoi, puţin câte puţin, câştigînd mai mulţi cetăţeni de partea sa şi punându-i la treabă. (...)

Multe au fost înnoirile aduse de Lycurg, dar cea mai de seamă a fost întocmirea gerousiei, despre care Plato spune că, amestecându-se cu puterea regilor, care era prea umflată, şi ajungând să aibă drept de vot egal, a adus multă înţelepciune şi salvare în cele mai de seamă lucruri. Într-adevăr, în timp ce puterea politică înclina când către regi spre tiranie, cănd către popor spre democraţie, punând puterea bătrânilor ca pe o greutate la mijloc şi cumpănindu-se, şi-a găsit cea mai de nezdruncinat orânduială şi aşezare, deoarece cei douăzeci şi opt de bătrâni se adăugau regilor, pentru ca să se împotrivească lunecării spre democraţie, dar întăreau iarăşi poporul, pentu ca puterea să nu se transforme în tiranie.

VI . Iar când se întrunea poporul, Lycurg nu îngăduia nimănui altcuiva să-şi spună părerea, ci numai poporul era stăpân să judece propunerea făcută de geronţi şi de rege. Totuşi, mai târziu, deoarece poporul, îndepărtând sau adăugând ceva la propunerile bătrânilor şi regilor, la stâlceau sau le stricau, regii Polydoros şi Theopompos au mai adăugat la rhetră aceste cuvinte: „Dacă poporul o va lua pe o cale întortochiată, bărtânii şi conducătării să se retragă”, adică să nu crăinicească nimic, ci numai să să se ridice şi să împrăştie apella, pentru ca poporul să-şi întoarcă găndurile şi să le facă mai bune. (...)

VII . Deşi Lycurg a închegat în acest chip constituţia, totuşi, cei care au venit după el, văzând că această curată şi nesuferită oligarhie se umflă şi se înfumurează după cum spune Plato, îi opun, ca un fel de frâu, puterea eforiilor.

VIII . Unii spun că Lycurg a făcut şase mii de loturi, dar că Polydoros a mai adăugat după aceea încă trei mii, iar alţii zic că numai jumătate din cele nouă mii le-a împărţit Polydoros, iar jumătate Lycurg.

Iar lotul de pământ era atât de mare, încât putea să aducă un venit de şaptezeci de mii de medine de orz şi douăsprezece pentru soţia lui şi, la fel, o cantitate de lichide, căci el le socoate că le este de ajuns atât, deoarece aveau nevoie de hrană doar spre a-şi păstra bunăstarea şi sănătatea, dar pentru nimic altceva.

IX . Astfel, mai întâi a scos în afara legii orice monedă de aur şi de argint, orânduind să se folosească doar cea din fier, dar şi acestei monede, care cântărea greu şi era mare, i-a dat o valoare atât de mică, încât echivalentul a zece mine avea nevoie de o mare încăpere în casă, ca s-o depună, şi de un car tras de doi boi ca să o transporte. (...)

După aceasta, a izgonit şi meşteşugurile nefolositoare şi uşuratice. De altfel, şi fără să le izgonească cineva, multe dintre aceste meşteşuguri se prăbuşeau o dată cu noua monedă de vreme ce lucrurile nu-şi mai găseau posibilităţi de vânzare, căci moneda de fier nu circula în celelelte cetăţi greceşti, şi, luată în râs, nici nu avea preţ, astfel că nici nu era cu putinţa să cumpere lucruri străine şi ieftine, şi în porturile Laconiei nu intra nici o încărcătură de marfă şi în Sparta şi Laconia nu se aducea nici un sofist, meşter la vorbe deşarte, nici un prezicător şarlatan, nici un întreţinător de hetaire, nici un lucrător de podoabe de aur sau de argint de vreme ce nu exista monedă.

X. Dar plănuind să dea lovituri şi mai puternice luxului şi să nimicească pofta de bogăţie, a pus în fiinţă o a treia şi foarte frumoasă treabă politică, şi anume a orânduit sisitiile. Sisitiile erau mese în comun, la care [spartanii] se ospătau cu mâncăruri şi alimente anume statornicite, iar acasă nu mai obişnuiau să mănânce întinşi pe paturi scumpe şi luând bucate de pe mese de mare preţ, fiind îngrăşaţi la întuneric- întocmai ca nişte animale lacome- de mâinile slujitorilor şi bucătarilor, stricându-şi o dată cu trupurile şi moravurile...

XII. Spartanii se duceau la masă câte cincisprezece sau cu ceva mai mulţi sau mai puţin. Fiecare spartan aducea la lună un medimn de făină, opt măsuri de vin, cinci mine de brânză, o jumătate de mină de smochine şi, pe lângă aceasta ceva bani pentru carne.(...) La sisitii se luau şi copiii, fiind aduşi de părinţi ca la nişte şcoli de înţelepciune şi aci ascultau multe discuţii politice şi vedeau şi mulţi dascăli, care-i învăţau lucruri potrivite cu oamenii liberi şi ei înşişi se obişnuiau să glumească şi să ia în râs, fără obrăznicie, şi să nu se supere când, la rândul lor, erau luaţi în râs (...).

XV (...) Mai întâi Lycurg socotea că copiii nu sunt ai părinţilor ci ţin de obştea cetăţii....

XVI Iar pruncul nu era împuternicit tatăl său să-l crească ci-l ducea într-un anumit loc, numit leshe, în care şedeau bătrâni oameni ai tribului şi, cercetând pruncul, dacă era bine legat şi voinic, îl îndemnau să-l crească, dându-i un lot dintre cele nouă mii. (...) Iar doicile se îngrijeau de copii cu multă dibăcie, crescându-i fără scutece, le lăsau corpul, mâinile şi picioarele libere şi-i obişnuiau să mănânce orice, nelăsându-i să ajungă firavi şi obişnuindu-i să nu se sperie de întuneric şi să nu le fie teamă de singurătate (...) Lycurg a luat de îndată toţi băieţii care aveau 7 ani şi i-a împărţit în cete şi i-a supus aceloraşi reguli şi i-a crescut împreună, obişnuindu-i să se joace şi să înveţe împreună. Iar conducători ai cetelor de copii a pus pe cei care se deosebeau prin înţelepciune şi prin curajul în luptă. La ei se uitau copiii, pe ei îi ascultau când le porunceau ceva şi pedepsele le îndurau când îi pedepseau, astfel că educaţia era un exerciţiu de supunere şi ascultare. Şi bătrânii îi priveau cum se joacă, iar unii dintre bătrâni îi puneau să se lupte între ei şi să se ia la întrecere (...) Carte învăţau numai cîtă nevoie aveau. Tot restul educaţiei avea drept ţel să-i facă ascultători, să reziste la munci şi să învingă în lupte...

XVIII Iar după cină, eireneul (un tânăr în vârstă de 20 de ani, ales dintre cei mai înţelepţi şi mai buni luptători de seama lui) şezând întins la masă, unui copil îi dă poruncă să cânte, iar altuia îi pune o întrebare care cere un răspuns bine chibzuit, cam în acest fel: cine este cel mai bun cetăţean sau cum este purtarea lui ? În felul acesta copiii erau obişnuiţi chiar de la început să judece faptele bune şi să se informeze asupra cetăţenilor. Căci dacă cel întrebat nu putea răspunde, îl socoteau că are suflet leneş şi lipsit de dorinţa de a dobândi virtutea. Şi răspunsul trebuia să fie însoţit de motivare şi cu un exemplu, rezumat la cuvinte scurte şi concentrat. Cel care răspundea cu cuvinte multe şi de prisos era pedepsit cu o muşcătură la degetul mare al mâinii. (...) De multe ori eireneul pedepsea pe copii când erau de faţă bătrâni şi demnitari, vrând să arate dacă pedepseşte cu socoteală şi cum trebuie. Când aplica pedeapsa, cei de faţă nu-l împiedicau dar după ce copiii plecau de acolo, dădea socoteală dacă aplicase o pedeapsă prea aspră sau, dimpotrivă, prea uşoară şi blândă.

XXIV Iar educaţia se prelungea până la maturitate, căci nimeni nu era slobod să trăiască după bunul său plac ci ei trăiau în cetate ca într-o tabără, având bine statornicit şi felul lor de viaţă şi îndeletnicirile cu trebile obşteşti şi, îndeobşte, ei socoteau că nu sunt ai lor înşişi ci ai patriei. (...) Iar hiloţii lucrau pentru ei pământul...

XXVI Iar pe bătrânii din gerousie la început i-a ales Lycurg însuşi, dintre cei cu care se sfătuia. Apoi, a orânduit ca, în locul unuia care murea, să pună cel socotit cel mai bun în virtute, dintre cei care aveau peste 60 de ani. (...) Iar alegerea se făcea în felul următor: când se întrunea poporul, anumiţi bărbaţi aleşi stăteau închişi într-o casă lângă locul adunării, fără să vadă mulţimea sau să fie văzuţi, ci auzeau numai strigătele oamenilor din adunare. Căci spartanii votau pe candidaţi aci, ca şi în alte adunări, prin strigăte, dar nu pe toţi o dată ci fiecare candidat era introdus, prin tragere la sorţi, în apella, şi trecea în tăcere prin mijlocul cetăţenilor. Având deci cei care erau închişi în casă nişte tăbliţe, însemnau puterea strigătului scos de cetăţeni pentru fiecare în parte, neştind pentru cine era, în afară numai că ei însemnau că era primul sau al doilea sau al treilea sau al câtelea se nimerea să fie trecut prin apella. Şi pe cel pentru care se strigase mai mult şi mai tare, pe acela-l alegeau.

XXVII. Lycurg a pus rânduială şi în cele ce se făceau la înmormântare. Astfel, mai întâi, suprimând orice teamă de zei, a îngăduit să se îngroape morţii în cetate, iar mormintele să fie lângă temple, făcând astfel ca tinerii să fie familiarizaţi şi obişnuiţi cu astfel de lucruri, ca să nu se mai tulbure şi să nu mai aibă groază de moarte, închipuindu-şi că cei care se ating de un trup mort sau care trec peste morminte se pângăresc. Apoi n-a mai îngăduit să se îngroape o dată cu trupul nici un lucru, ci înfăşurând trupul într-o pânză roşie şi în frunze de măslin îl îngropau Nu era îngăduit să se scrie numele mortului, în afară de numele unui erou în luptă sau de al unei preotese. A limitat doliul la 11 zile, iar în ziua a 12-a trebuia să se aducă jertfă Demeterei şi să se înceteze doliul.

Spartanii şi riturile de trecere



Riturile de trecere au o importanţã fundamentalã în integrarea socialã a tinerilor spartani. Spartanii întrebuinţau aceste rituri în cadrul sistemului educaţional în vederea optimizãrii socializãrii, cu accent deosebit pe activitãţile fizice.

Fascinanta tradiţie spartanã deţine un loc de cinste şi în gândirea occidentalã. Dintre toate instituţiile spartane cea mai mare admiraţie o trezeşte sistemul de antrenament (agogi), un sistem aflat sub oblãduirea statului, cheia succesului incredibil al Spartei pe plan militar. Educaţia este obligatori şi uniformã, uniformitate care impune restricţii asupra etalãrii averii, în contrast cu alte oraşe grecesti precum Athena. Uniformitatea educaţiei este asiguratã de o serie de rituri care marcheazã o faza tranziţonalã în contextul ierarhiei sociale. Riturile de trecere sunt ceremonii din jurul unor evenimente precum naşterea, mariajul sau moartea şi sunt caracterizate de mai multe etape: separarea de comunitate, izolarea şi reîncorporarea.

Socializarea presupune adoptarea unor modele de comportament specifice unei culturi, descriind procesul prin care oamenii sunt integrati în societate. Cu cât este mai eficientã socializarea, cu atât se pot integra mai uşor normele şi valorile. Presiunea şi coerciţia socialã nu se exprima prin limitãri, ci prin internalizarea conştiinţei colective.

Festivalurile spartane cu precãdere, gymnopaidai, karneia şi yakintheia, sunt scena competiţiei dintre diverse grupuri de vârstã, presupunând participarea întregului corp politic. Particioparea la evenimentele religioase şi publice este obligatorie şi constituie o formã oficialã de antrenament social. Performantele obţineute de tineri au un rol definitoriu şi sunt evaluate de tot corpul politic. Gymnopaidiai implicã toţi cetãţenii. Din câte ne povestesc sursele, fiecare grup participã cu patru reprezentaţii: trichoria, un cor de copii, unul de adolescenţi şi unul de tineri. Competiţiile sunt considerate un test de rezistenţã şi parte integrantã a educaţiei. În cadrul acestui festival identificãm elemente care servesc incorporãrii precum dansul şi nuditatea. Jocul cu sfere este un alt ritual care caracterizeazã tranziţia la maturitate.

La Karneia rolul tineretului este diferit: vârsta trebuie sã fie de minim 20 de ani, o vârstã destul de marginalã pentru educaţie, iar tinerii spartnai nu doar participau la jocuri, ci le şi organizau, ceea ce indicã statutul lor de viitor al comunitãţii. La celebrarea Yakintheia femeile spartane îşi dovedeau capacitãţile de a se descurca într-un mariaj. În toate cele trei festivaluri religioase tinerii membrii ai comunitãţii joacã un rol semnificativ nu la nivel individual, ci în contextul societãţii unde îşi expun talentele şi competentele.

Comentând asupra trãsãturilor democratice ale Spartei, Aristotel recunoaşte cã s-ar putea identifica astfel de caracteristici: uniformitatea educaţiei, a îmbrãcãminte şi hranei, sectoare din viaţa cotidianã în care averea nu este decisivã. Copiii spartani îşi petrec majoritatea timpului antrenându-se cu alţi copii, renunţând la familie. Efectul acestei fraternitãţi şi coabitarea copiilor este expresia unei presiuni de conformare la regulile comunitãţii şi la comportamentele acceptate de societate.

Agogi dureazã între 7 şi 18 ani. Copiii experimenteazã viaţa la comun şi educatia lor se împarte în trei perioade corespunzãtoare vârstei: paides (copii), meirakia (copilandri) şi epheboi (adolescenţi). Fiecare ciclu presupune anumite antrenamente şi un program dur de formare fizicã şi intelectualã. Scris, citit, muzicã, poezie, atletism, dar şi pederastie sau furt...Toate acestea reprezintã diverse metode de exprimare, achiziţionare şi aplicare a cunoaşterii, precum şi modul de socializare. Cetatea se strãduieşte astfel sã iniţieze noii membri în cultura sa. Datoria statului este de a crea cetãteanul perfect care sã aibã conştiinţa profundã a datoriei politice, militare şi sociale, pentru a aduce glorie comunitãţii şi a-i prezerva tradiţiile şi valorile. Educaţia spartanã vizeazã modelul cetãţeanului-soldat. Supunerea este esenţialã şi cuprinde totalitatea recompenselor şi sancţiunilor, depinzând de acceptarea controlului comportamentului individual.

Aşadar, atitudinea copiilor spartani se aflã permanent sub supravegherea a paidonomos şi ephoros. Istoricul Plutarh menţioneazã cã la anumite ceremonii religioase tinerele fete compuneau cântece prin care lãudau sau blamau faptele bãieţilor. Astfel de cântece au acelaşi efect ca şi admonestarea adulţilor. Fetele învaţã sã judece critic pentru a-i constrânge pe bãieţi sã acţioneze corespunzãtor. Pederastia este şi ea încorporatã în sistemul militar ritual al agogi. Amantul mai în vârstã, eispnilas, îşi asumã responsabilitatea pentru valorile şi performanţele mai tânãrului sãu iubit, aitas. Relaţia dintre ei contribuie de fapt la acceptarea treptatã de cãtre sociateta. Accentul cade deci pe procesul de socializare, în care legãturile cu adulţii şi contribuţia la discuţiile politice sunt vitale.

Practicile precum jocurile de la Platanistas, furtul ritual de brânzã din altarul Artemidei sau vânãtoarea de hiloţi marcheazã şi ele trecerea la maturitate. Furtul şi krypteia înseamnã ün fel de ”v-aţi ascunselea”, un exerciţiu menit sã predea supravietuirea prin forţele proprii. Platon subliniazã importnaţa comensalitãţii, gimanasticii, vânãtorii şi testelor de rezistenţã cum ar fi luptele corp la corp sau biciuirea ritualã. Jocul cu sferele, furtul şi biciuirea ritualã vor alcãtui mai târziu competiţia numitã karteria. În fara luptei, dansul puncteazã şi el socializarea. Toate se întrepãtrund cu sensul ritualic care faciliteazã şi valorizeazã intrarea în ”rândul lumii”. Dansul în horã semnificã formarea unui microcosm în care cetãtenii sunt interconectaţi. Chorostasio, arealul în care grupurile au în comun vârsta, sexul şi poziţia socialã, precum şi scopurile (celebrarea, invocarea divinitãţilor), se angajeazã în dansuri rituale prin care se pot afirma ca forte sociale, comportând ideea de unitate şi uniformitate. Astfel, muzica şi dansul sunt pe picior de egalitate cu luptele. Concursurile de muzicã din cadrul Yakintheia au caracter de iniţiere. Se ţine un banchet extravagant la care copiii cântã la instrumente şi recitã imnuri adresate zeilor. Muzica şi dansul sunt parte şi a festivalului Karneia, dupã cum ilustreaza scenele de ceremonial ritual din Tarent, colonie a Spartei în sudul Italiei.

Nici fetele nu sunt scutite de ritualurile de trecere. Educaţia lor nu se restrânge la spatiul privat, pentru cã timpul petrecut în public contribuie la desãvârşirea rolului lor de bune soţii. Procesiunile religioase, festivalurile şi competiţiile promoveazã egalitatea cu sexul masculin. Exerciţiile fizice sistematice servesc la pregãtirea pentru durerile naşterii şi naşterea de copii sãnãtoşi. Xenophon şi Plutarh ne informeazã cã la anumite ritualuri participau nude, expunându-şi constituţia fizicã perfectã, ideal al educaţiei spartane. Competiţiile atletice comportã un sens iniţiatic extrem de pronuntat. Autori precum Alcman, Pausanias sau Hysichius raporteazã despre condiţia fizicã de indiviat a femeilor spartane, care iau parte inclusiv la concursuri de care. In nicio altã cetate greceascã femeia nu mai joacã un rol public atât de activ. Femeile, deşi formal nu sunt membre ale instituţiile, participã la procesul decizional având libertate de exprimare. Riturile pretind sã transforme femeia în soţia şi mama perfectã, pentru cã aşa cum rãzboiul este pentru bãrbat manifestarea supremã a naturii sale, tot aşa este pentru femeie mariajul.

În concluzie, festivalurile care comportã un sens ritual profund asigurã coeziunea socialã iniţiindu-i pe adolecenţi în viaţa de adult. Cei care nu fac faţã provocãrilor sunt declaraţi inapţi de a deveni membri absoluţi ai comunitãţii. Învãtãmintele din timpul antrenamentelor au menirea de a-l ajuta pe tânãr sã supravieţuiascã departe de comunitate, pentru ca atunci când se întoarce sã fie capabil sã susţinã eficient sistemul politic. Sparta este unicã în ceea ce priveşte relaţia dintre dimensiunile politice, sociale şi religioase ale educaţiei, educaţie care promoveazã supremaţia comunitãţii construite prin supunerea, obedienţa şi disciplina cetãţenilor.

Clătitele, de la „teganites” la „firimiturile...


Clătitele fac parte dintre puţinele feluri de mâncare de care gurmanzii-şefi ai Greciei Antice ar trebui să fie mândri, pentru că au trecut testul timpului (şi încă ce test!), ajungând să fie gătite chiar şi în bucătăria secolului XXI.

Dacă ar fi să traducem denumirea originală (adică grecească) a clătitei i-am spune „tigăită”, pentru că şi atenienii îi spuneau „tagenites”, „teganites” sau „tagenias” (toate variantele fiind derivate ale cuvântului „tegano” care desemna tigaia de prăjit).

Cronicarul Athenaeus povesteşte cum era preparat acest desert: plakous-ul (compoziţia formată din 500 gr. de făină, 60 ml de vin alb, 60 ml de lapte acru, o jumătate de linguriţă de sare) era prăjit într-o cantitate mică de ulei de măsline. După ce compoziţia începea să facă băşici şi era rumenită pe ambele feţe, se servea caldă, dimineaţa. Se asezona neapărat cu miere şi seminţe de susan, uneori şi cu brânză.

Rude vechi ale pâinii, lipiei şi chiar ale blatului de pizza, clătitele s-au răspândit peste tot în lume, de cele mai multe ori schimbându-şi ba compoziţia, ba aspectul. În America, amestecul pentru clătite conţine şi praf de copt şi e prăjit într-o formă mai pufoasă şi mai groasă, în Asia grosimea diferă de la o zonă la alta, dar e umplută cam peste tot cu ingrediente sărate (brânză, carne, legume); în Africa, pe de altă parte, clătitele sunt suport pentru diferitele sosuri şi humus-uri, neamurile germanice le consumă deopotrivă ca desert şi ca blat moale peste care se pun diverse topping-uri sărate, în timp ce europenii de gintă latină păstrează destinaţia, reţeta şi aspectul clătitelor realizate de greci în Antichitate.

Una dintre cele mai neobişnuite reţete de clătite s-a născut în timpul Imperiului Austro-Ungar şi poartă o denumire care te duce cu gândul la conducătorii acelor vremuri: kaiserschmarrn. „Firimiturile împăratului” au fost preparate pentru prima dată pentru Francisc Iosif I (1830-1916) şi imediat ce vezi rezultatul realizezi cât de inspirat e numele desertului – fâşii rupte din clătite (făcute din făină, ouă, lapte), caramelizate, amestecate cu gem şi alune de pădure mărunţite. Soţia împăratului, Elisabeta a Bavariei (cunoscută mai degrabă sub denumirea de Sisi), fiind preocupată de silueta sa, dăduse ordin bucătarilor să-i facă doar deserturi uşoare, care să nu îngraşe. La vederea „bombei calorice”, împărăteasa a refuzat să mănânce clătitele astfel pregătite. Exasperat, soţul ar fi exclamat înainte de a mânca deopotrivă porţia sa şi a consoartei: „Ia să văd ce firimituri (schmarrn) a gătit bucătarul!”.

http://www.revistamagazin.ro/content/view/9264/7/

Insula Rodos a intrat in memoria colectiva a continentului nostru ca una in care s-a dezvoltat o civilizatie stralucita, autoare a vestitului "Colos", considerat una dintre "Cele sapte minuni ale lumii antice". Pe langa acest simbol al locurilor, insula a devenit cunoscuta si pentru faptul ca mai bine de 200 de ani a oferit gazduire "Cavalerilor Ioaniti". Ordinul Cavalerilor Sfantului Ioan - "Ioanitii" sau "Ospitalierii" cum li se mai spune a fost intemeiat la Ierusalim, in timpul primei Cruciade (1099). Dupa cucerirea orasului de catre turcii selgiucizi cavalerii s-au mutat in Cipru, in 1291 si, in 1310 in Rodos.

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/sa-imbinam-modernul-anticul

Cultura contemporanã pune foarte mult accent pe noutate. Profesorul Armand D'Angour de la Jesus College, Oxford, autor al unei cãrţi care încearcã sã arate relevanţa îmbinãrii dintre vechi şi nou în cadrul receptãrii civilizaţiei greceşti (”The Greeks and the New”, Cambridge University Press, 2001), argumenteazã cã ar trebui sã avem o viziune mai echilibratã asupra antichitãţii , îndeosebi asupra Greciei clasice.

Noile mijloace media, noile tehnologii, noile politici sau servicii, noile mode...totul nou. Se pare cã lumea aceasta este devotatã noutãţii şi inovaţiei. Ceea ce nu este deloc nou este interesul şi entuziasmul, precum şi îngrijorarea sau anxietatea produse de aceste noutaţi. O ambivalenţã similarã regãsim şi într-o altã epocã de creativitate intensã, şi anume în Grecia secolelor VIII-IV, când grecii aduc inovaţii care vor forma bazele civilizatorii a douã milenii de culturã occidentalã şi realizãri în domeniul gândirii, literaturii, politicii, medicinii sau matematicii.

Grecii pot sã pretindã chiar ”descoperire” inovaţiei, din moment ce sunt primii care au utilizat noţiunea. Prima folosire a termenului grecesc pentru inovaţie, ”kainotomia”, o întâlnim într-o comedie de-a lui Aristofan din 422 a. Hr. Grecii au inovat mai degrabã sfera intelectualitãţii şi artei decât pe cea a tehnologiei şi practicii, dar principiile pe care se fundamentau şi acestea funcţioneazã în paralel cu cele de astãzi. Atunci e mai e nou sub soare? (chiar şi expresia aceasta, mai cunoscutã din Ecleziastul, derivã din ideile unor filosofi greci timpurii ca de pildã Pitagora). Procesele moderne de inovaţie diferã din anumite puncte de vedere semnificative, dar dacã privim noutatea prin ochii unui grec din epoca clasicã avem ceva preţios de învãţat. O sugestie o avem de la Aristotel (384-322 a.Hr.), omul cu cea mai cuprinzãtoare gândire din lumea anticã, a cãrui operã include lucrãri de logicã, eticã, literaturã sau biologie. Aristotel a sesizat cã inovaţia poate avea mai multe semnificaţii, depinzând de domeniu: inovaţia politicã este de exemplu diferitã de inovaţia tehnologicã. Cei care investigheazã noutatea ar trebui sã se gândeascã de la început: ce înseamnã noul în acest context? De ce tip de inovaţie este nevoie?

Numeroase alte principii care îşi au rãdãcinile în experienţa greceascã a inovaţiei pot fi sustrase din compendiile de texte care ne-au parvenit din epoca clasicã. Un aspect important este cã inovaţia trebuie sã fie dinamicã: adicã presupune un schimb interactiv într inovatorii individuali şi public, între tradiţie şi modernitate, între nou si vechi. Muzicienii atenieni din secolul al V-lea din Athena de pildã compuneau melodii care contemporanilor li se pãreau total divorţate de tradiţie. Platon, un critic acerb al noii muzici, ar fi interzis-o complet argumentând cã inovaţia ar trebui sã se rezume doar la o variaţie modestã a structurilor familiare. Respectul pentru tradiţie reprezintã un fundament deosebit al inovaţiei: pentru ca noutatea sã se poatã impune trebuie sã ţinã seama de concepţiile preexistente în legãturã cu ce este valoros şi eficient.

Dar mediile pluraliste în care se produc inovaţiile genereazã rãspunsuri diverse. Deşi muzicanţii ”avangardişti” ai lumii antice nu au lãsat o urmã vizibilã în tradiţia muzicii occidentale, erau extrem de populari în multe rânduri ale publicului atenian. Nu numai cã au dobândit faimã şi succes financiar în timpul vieţii, dar unii dintre cei mai radicali creatori, de exemplu Timotheus din Milet, devin repere clasice în epocile urmãtoare. Am putea sã forţãm o analogie cu The Beatles, doar cã melodiile lui Timotheus încã se mai cântau la 700 de ani de la moartea sa...

Mediciniştii greci erau de asemenea inovatori radicali pentru timpul lor, primii care abordeazã rational corpul uman şi bolile la care este supus acesta. Cu toate acestea doctorii de pe linia lui Hippocrate respingeau noi teoretizãri medicale, considerându-se tradiţionalişti. Reteoretizarea este totuşi o formã de succes a inovaţiei: vreme de apropae 2000 de ani pâna la ascensiunea medicinii moderne practica medicalã se baza pe teoria nouã a umorilor, uneori producând pagube mari pacienţilor. Acest tip de inovaţie pare sã implice doar simple cuvinte – o retoricã a noutãţii. Dar retorica este o tehnicã a prezentãrii într-un mod persuasiv şi atribuirea adjectivului ”nou” încã este o unealtã retoricã eficientã (gândiţi-va la noua ordine mondialã). Doar pentru cã numim ceva nou, asta nu înseamnã cã este chiar vorba de o inovatie, deşi vrem sã facem distincţia între ceea ce este cu adevãrat nou şi ceea ce doar ne-am obişnuit sã numim nou. Dar într-o lume în care noutatea atrage, ”noul” vinde. Fie cã este vorba de un un produs vechi relansat sau o idee veche reciclatã, retorica poate face diferenţa, aşa cã nu ar trebui s-o ignorãm.

Ce fel de indivizi, organizaţii sau culturi atrag sau genereazã inovaţia? Liberalismul şi competitivitatea sunt larg recunoscute ca fiind cheile culturii inovaţiei. Vechii greci nu erau strãini de aceste noţinui: ei au fost cei care au inventat conceptele de democraţiei şi libertate în limitele legii, au creat primul sistem monetar la scarã mare şi mai erau şi extrem de competitivi. Dar noul ia locul vechiului şi de vreme ce asta presupune uneori pierderea anumitor valori, trebuie sã învãţãm şi cum sã nu inovãm. Pentru a-şi pãstra creativitatea, indivizii şi societãţile axate pe inovaţie trebuie sã recunoascã valorile de duratã. Grecii antici ţineau foarte mult la tradiţie, acordând mare atenţie ritualurilor religioase şi practicii virtuţilor cetateneşti. Lumea modernã are prea puţin timp pentru a reflecta asupra potenţialelor distrugeri aduse de unele inovaţii. Dacã înnoirea permanentã din epoca contemporanã aduce pe lângã entuziasm şi angoasa, am putea sã ne reîmprospãtãm perspectiva aruncând o privire pe experienţele trecutului.

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/roirea-greceasca-intemeierea-cetati

După o perioadă de generală decădere în lumea greacă, se produce un salt către o nouă organizare statală, către epoca arhaică. Din punct de vedere cronologic, aceasta debutează la sfârşitul secolului al IX-lea. Prin ce se remarcă noua etapă din istoria Greciei? Prin câteva procese deosebite. Este vorba despre reapariţia organizării statale, alături de reapariţia scrierii, dar şi de colonizare, elemente ale formării polis-ului grecesc. Se cristalizează primele insituţii politice şi primele reforme.

Are loc o aşa-numită renaştere greacă. Aceasta nu este însă unitară şi se produde pe parcursul unui secol. Oikoi, comunităţile rurale, se dezvoltă demografic, iar economic vorbind pe lângă ocupaţiile agrare mai menţionăm şi creşterea animalelor sau olăritul. Ca observaţie socială se întrevăd diferenţe între grupurile care ocupă un anume teritoriu, ceea ce conduce la conturarea unor elite, cu funcţii administrative, militare sau judiciare. Există de acum şi centre în jurul cărora gravitează viaţa comunităţii. Se valorifică vechile locuri miceniene, care devin leagăn de legendă.

În epoca arhaică putem vorbi de două tipuri principale de stat. Unul din ele este statul-ethne (Elida, Thessalia, Epir), după conceptual de ethnos-popor, iar al doilea statul-polis (Athena, Sparta, Theba, Megara, Chalcis). Polisul presupune un nucleu urban, oraşul (asty), cu clădiri administrative şi edificii de cult, plus piaţa publică (agora) unde au loc activităţile comerciale şi dezbaterile, şi teritoriul rural care alimentează oraşul (chora). Procesul prin care se formează o astfel de comunitate, descris de către Aristotel, se numeşte synoicism, acre se reduce de fapt la unificarea mai multor comunităţi rurale. Nu este însă un process liniar, pentru că uneori avem de-a face cu acţiuni de cucerire şi evoluţii interne (Sparta) sau cu o integrare a unor zone într-un teritoriu deja stability. Zona civilizaţiei este delimitată de sanctuare, fie de interior, fie de margine. În acest sens, lăcaşuri miceniene vechi vor constitui reperele noilor cetăţi.

Alceu din Mitilene spune ceva relevant pentru definirea cetăţii: “Nu pietrele, nici lemnul de pe acoperiş, nici arta tâmplarilor nu fondează cetatea – ci pretutindeni unde se regăsesc oameni care-şi asigură exsitenţa şi securitatea lor, acolo se regasesc zidurile, acolo se află cetatea”. Ideea de bine al comunităţii ca fundament al cetăţii apre şi mai târziu, într-un discurs atribuit de Tucidide lui Pericle. Comunitatea de oameni este importantă, definită nu atât politic sau geographic, cât mai ales ca mod de funcţionare. Primele decrete consfintesc faptul că deciziile au fost luate pentru că aşa a dorit cetatea. A fi cetăţean înseamnă mai multe lucruri: participare la viaţa politică, proprietatea de pământ, implicarea pe plan religios şi militar. Lotul de pământ permitea procurarea de echipament militar. Pe lângă colaborarea militară, care se organizează în infanteria greu înarmată din secolul al VII-lea, cetăteanul mai contribuie şi la nivel de discurs politic, principiu al unei comunităţi solidare. Tot un mod de a înfăţişa coerenţa cetăţii îl reprezintă participarea comună şi egală a elitelor militare la actele sacrificial. În Iliada sunt prezentate mai multe scene de banchet, la care participă toţi oştenii.

Ca forme de organizare statală, mai intâi avem regalitatea, apoi oligarhia, adică guvernarea unor familii strâns legate între ele (aristocraţia attică, euboică, argiană, corinthică). Oligarhia se baza fie pe renume, fie pe o constituţie, fie pe o împărţire cenzitară. Oligarhia se manifestă prin trei instituţii: consiliile, adunările de cetăţeni şi magistraţii (care nu au de regulă responsabilitatea actelor săvârşite).

Statul reapare simultan cu ceea ce s-a numit “roirea grecilor”, adică fenomenul migrării, colonizării şi întemeierii de noi cetăţi. Înainte s-a crezut că ar fi vorba de o nevoie de pieţe de desfacere pentru surplusul de produse din metropole. Lucrurile nu stau chiar aşa. Gradul de comercializare din colonii nu este chiar atât de ridicat. În plus, în unele metropole sunt tulburări de ordin politic şi social, din cauza lipsei de pământ sau a diminuării statutului de cetăţean. Colonizarea coincide cu perioada definitivării statelor de tip polis (secolele VIII-VI), ba mai mult, Eretria colonizează în faza de organizare a spaţiului civic. Deci, colonizarea este parte a constituirii polisului grecesc.

Cetăţile întemeiate sunt fie de tip agrar (apoikii), fie de tip commercial (emporii), fie de tip pirateresc (ca cetatea de la Lipari). Este oricum rezultatul unei decizii colective. Comparativ cu colonizarea moderna, individualist, colonizarea greacă reprezintă un fenomen colectiv, iar zonele preferate sunt cele slab populate, evitându-se regiunile cu istorie. De aceea, în nordul Africii fondează o singură cetate – Cyrene. Comandantul desemnat de cetate (oikistes) pleacă împreună cu coloniştii purtând cu sine pământ din cetatea-mamă şi focul din vatra sacră a metropolei, după ce consultă oracolul din Delphi. Se trasează oraşul, se construiesc edificiile de cult, se întemeiază cultele fondatoare, se parcelează teritoriul agrar, se trag la sorţi loturile (Kleroi). O asemenea întreprindere era relative dificilă, mai ales că unii greci refuzau să părăsească cetatea-mamă, cum este cazul celor plecaţi din Cirene, plecati din Thera şi ameninţaţi cu pedeapsa capital în cazul refuzului.

Herodot, Tucidide, Polybios, Diodor sau Strabon menţionează legătura speciala dintre metropolă şi colonie, care este în primul rând religioasă (acelaşi pantheon, aceleaşi culte), apoi culturală (acelaşi dialect), comercială, politică. Există o oarecare subordonare politică, sub forma protectoratului din partea metropolei şi a obligaţiei coloniei de a apela la ajutorul cetăţii-mamă în caz de nevoie. Să vedem acum care au fost cele mai importante puncte stabilite de greci, cu precizarea că direcţiile de colonizare au fost în principiu trei: spre Mediterana central şi vestică, apoi spre sud şi spre nord-nord-vest. Metropole prolific au fost: Chalcis (coloniile Mende, Torone în Pen,. Chalcidică, Metone în Macedonia, Cumae, Naxos în vest), Corinth ( coloniile Potideea în nord, Siracuza în vest, Apollonia Illirică, Anactrion, Ambracia, Leucade în marea Ionică), Milet (coloniile Cizic, Sinope, Histria, Olbia, Odessos, Apollonia în Pont, Ponticapaion, Teodosia în Pen. Crimeea, Phoceea (coloniile Massalia, Emporion, Mainake în vest), Megara (coloniile Chalcedonia, Heracleea Pontică, Mesembria). Sparta are o singură colonie, Tarentul, iar Athena întemeiază abia în secolul al V-lea colonii militare (cleruchii). Coloniile pot fonda şi ele alte colonii (Sinope este metropolă pentru Trapezunt, Corcyra pentru Epidamos etc.). Uneori coloniştii provin din mai multe cetăţi, cum este cazul Naucratis.

Este deci vorba despre un proces complex, care include şi relaţiile cu localnicii, cu care grecii se pot şi înrudi. Inflenţa grecească asupra mediului colonizat este incontestabilă şi explicabilă: grecii ajung acolo deja cu un bagaj instituţional consistent şi o tradiţie bine închegată.

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/inceputurile-greciei-antice

Existenţa istoricã a grecilor se remarcã în primul rând prin elaborarea unei formule de organizare politicã proprie, precum şi forţa de iradiere culturalã. Centrele politico-socilae sunt de sine-stãtãtoare, fie cã este vorba despre cetãţile palaţiale cretane, fortãreţele miceniene sau polisurile greceşti. Nu poate fi vorba despre o formulã unitarã de stat teritorial, în ciuda alianţelor aspectul individual primeazã. Termenul de ”greci” are conotaţii lingvistice, nu politice. Importantã pentru grecitate este şi definirea cetãţeanului, ca parte dintr-un tot colectiv, participant la viaţa politicã, militarã şi religioasã.

La un moment dat istoria Greciei începea de la Homer. Aceasta este împinã înainte prin iniţiativele lui Schliemann, care în 1870 dezvãluie Troia, continuând apoi sãpãturile la Micene. Cercetarea ulterioarã a lui Dörpfeld, Blegen sau Evans conduc la apariţia unui nou orizont istoric, cel al lumii egeene şi civlizaţiei bronzului din spaţiul grecesc. Datarea s-a putut realiza prin compararea dovezilor arheologice din teritoriul cretan şi micenian cu cele egiptene, de cãtre Flinders Petrie, în 1880, prin care se evidenţiazã corespondenţa cronologicã a vaselor miceniene din oaza Fayum cu documentele datate din vremea Regatului Nou Egiptean (Amenophis al III-lea, Ramses al VI-lea, anii 1400-1050 a.Hr.). din 1953, odatã cu descifrarea scrierii silabice, linearul B, întrebuinţate de cãtre micenieni, prezenţa grecilor la sud de Balcani este împinsã în mileniul al II-lea a.Hr. Epoca bronzului se împarte în trei perioada: timpuriu (3000-2000/1900 a.Hr., mijlociu (2000/1900-1600 a.Hr.) şi târziu (1600-sec. al XII-lea a.Hr.). ultimel douã perioade sunt cele în care se dezvoltã civilizaţiile palaţiale (minoicã în Creta, helladicã în Grecia continentala, cicladicã în Egeea).

Trecerea la epoca fierului este marcatã de secolele obscure, care alcãtuiesc epoca geometricã sau homericã (XII-IX), urmate de epoca arhaicã (VIII-VI) şi cea clasicã (îndeosebi secolul al V-lea a.Hr.). în secolul IV lumea greceascã este supusã unor frãmântãri, pentru ca odatã cu înfrângerea de cãtre macedoneni la Cheroneea sã intre în faza elenisticã. O primã dezvoltarea poate fi atribuitã neoliticului, asociat cu o creştere demografica, un grad mai mare de ocupare teritorialã, o mai bogatã activitate meşteşugãreasca. S-a emis ipoteza unor deplasãri de populaţie dinspre teritoriile microasiatice, datã fiind cunoaşterea meşteşugurilor şlefuirii şi perforãrii pietrei, precum şi a cerealelor care se cultivã în Orient. Pe de altã parte însã, neoliticul din Thessalia şi Peloponez prezintã aspecte de dezvoltare localã. În aceastã epocã se intensificã navigaţia în Egeea, au loc instalãri de populaţie în insule, apar schimburile la distanţã. Totodatã apar şi ierarhiile sociale, atestate prin descoperirile de la Dimini şi Sesklo, unde clãdirile de tip ”megaron” dovedesc existenţa unei elite locale.

În ceea ce priveşte epoca bronzului, nu avem de-a face cu o dezvoltare uniformã, în prima parte înfloreşte civilizaţia în insule, apoi o dezvoltare în Creta, pentru ca în cele din urmã sã o ia înainte comunitãţile miceniene din Grecia de sud. Sunt atestate locuinţele de mari dimensiuni (casele cu coridor), atestate la Lerna, Theba sau Messenia, se accentueazã stratificarea socialã, dupã cum o dovedeşte inventarul funerar (la Phaistos de pildã s-au descoperit multe arme şi podoabe), se specializeazã meşteşugurile şi sistemul de organizare. Sistemul palaţial este notabil, definit prin gravitarea unor comunitãţi în jurul unui centru de putere. O problemã greu de disecat în aceastã perioadã o reprezintã cea a ultimei etape de indo-europenizare, trasarea direcţiilor de mişcare şi a etapelor invaziilor fiind anevoioasã. Lingvistic se constatã cã începând cu mileniul al XV-lea vorbitorii de graiuri greceşti sunt deja stabiliţi în Peloponez, adicã purtãtorii civilizaţiei miceniene. Ceea ce se poate constata arheologic este prezenţa unor nivele de distrugere la finele bronzului timpuriu, dar introducerea de noi tehnici de prelucrare a metalelor, a unor construcţii cu absidã, a tumulilor, a noi forme ceramcie, nu poate fi încadratã intr-un tablou coerent spaţio-temporal. Cel mai probabil înainte de dezvolatrea poleis-urilor au existat mai multe sensuri de deplasare de populaţie. A fost un sens dinspre Asia Micã, au fost dupã aceea contacte ale insulelor, a fost un sens dinspre Grecia continentalã. Rezultatul complexului proces este o relativã omogenizare a ariei dintre sudul Peninsulei Balcanice, bazinul egeean şi coasta vesticã a Asiei Mici, resimţitã mai ales lingvistic prin existenta mai multor dialecte ale unei singure limbi, cea greceasca: dialectele ionic (Attica, Eubeea, Ciclade, Chios), eolic ((Thessalia, Beoţia, Lesbos), doric (Argolida, Creta, Rhodos, Kos), greaca de nord-vest (Peloponez, Focida, Etolia).

Civilizatia palatiala


Sã vedem acum câteva trãsãturi ale epocii palaţiale. In Creta (anii 2000-1450 a.Hr.) palatul reprezintã punctul de coordonare şi decizie politico-religioasã. Palate au fost dezgropate la Cnossos, Mallia, Haghia-Triada, Phaistos, Zagros. Cel mai de seamã se pare cã a fost Cnossos. Prosperitatea se întrevede din ceramica finã şi policromã, metalurgia bronzului, lucrãrile edilitare precum depozitele i hambarele, sistemele de scriere (hieroglifele şi linearul A). Ierarhia socialã reiese din existenta mormintelor familiale, completate de complexele sepulcrale individuale, în care se foloseşte ritul înhumaţiei. Realţiile cu Orientul şi Egeea sunt destul de numeroase, cretanii apãrând menţionaţi la Ugarit şi Mari, iar în documentele egiptene sunt denumiţi keftai. În perioada despre care vorbim dezvoltarea Greciei continentale nu se comparã cu cea din Creta. Notabilã este cetatea Orchomenos totuşi, unde avem ceramica monocromã minyanã. Creta deţine monopolul comercial cu Orinetul în domeniul ceramicii (stilul Kamares). Remarcabile sunt şi sanctuarele pe înãlţimi (la Kato-Symni de pildã, dedicat lui Hermes şi Afroditei).

Care este rolul palatului cretan? Si Orientul cunoaşte un sistem palaţial centralizat, dar sunt şi state în care controlul regal în teritoriu este unul lax, regele mulţumindu-se doar cu plata de impozite. Rolul de loc de depozitare deţinut de palatul cretan a indus ideea cã situaţia ar fi similarã statului orinetal centralizat, dar arheologic s-au documentat palate precum cele de la Haghia-Triada sau Mallia, care funcţioneazã mai mult sau mai puţin independent. Mai mult, în cea de-a doua perioada palaţialã apar cartierele meşteşugãreşti, care restrâng spaţiile de depozitare. Pe plan religios, nu existã o singurã divinitate asociatã puterii regale, dacã la Cnossos îl avem pe Zeus, la Kato-Zagros îl avem pe Poseidon. În ceea ce priveşte puterea maritimã (thalassocraţia de care vorbea Tucydides) nu avem indicii despre o hegemonie politicã sau metode de control economic aşa cum le-a avut Athena în Liga dello-atticã. Rolul comercial al insulei şi prosperitatea sa economicã sunt de necontestat, dar comparaţia cu situaţia atenienilor în secolul al V-lea a.Hr. este exageratã. Dupã faza de distrugere, centrul de greutate se mutã de la Cnossos la Kydonia, dar per ansamblu civilizaţia decade.

Cât despre civilizaţia micenianã, aceasta o integreazã în continuare pe cea cretanã, dar şi în Grecia continentalã se constatã continuitate între bronzul timpuriu şi cel târziu. Într-o primã fazã (pânã în secolul al XV-lea a.Hr.) are loc sinteza cu elemente locale şi alcãtuirea unei grupãri de aristocraţi rãzboinici, în faza a doua este maxima dezvolatare (1450-1370 a.Hr.), dupã care urmeazã declinul (secolele XII-XI a.Hr.). comunitãţile din Peloponez vor evolua în aşezãri proto-urbane cu centrul reprezentat de palatele de mari dimensiuni (ciclopice). Deosebirea faţã de cele cretane constã în sistemul de fortificaţii, relevat la Mycene, Tirynth, Pylos, care denotã o societate rãzboinicã. Regele este principala autoritate politicã şi militarã, apãrând în textele miceniene drept wa-na-ka, este stãpânul oamenilor şi teritoriilor pe care producãtorii, da-mo, îl lucreazã plãtind centrului o parte din venituri. Tãbliţele în linear B amintesc şi de te-re-ta, o categorie socialã aristocraticã, sub rege. Proprietarul nominal al pãmânturilor este regele, cel care controleazã şi domeniul militar. În texte luptãtorii de elitã sunt numiţi e-ge-ta. Aşadar avem de-a face cu o ierarhie dublã: una militarã şi una economicã.

În urma extinderii politico-militare a civilizaţiei aheene în bazinul egeean are loc o sintezã religioasã între elementele continentale şi cele insulare, dupã cum se observã în sanctuarele de la Phylakopi sau Keos. Sunt atestate divinitãţi din panteonul grec tradiţional, precum şi vechi culte de sorginte cretana (Zeus-copil, Potnia – zeita fiarelor). Rolul important al divinitãţilor feminine este înlocuit în mare mãsurã de suveranitatea rãzboinicã masculina. Ce raporturi existau între centre? Este dificil de vorbit despre subordonare, dar probabilitatea, de pildã, a unei campanii de anvergurã la Troia, care sã adune mai multe cetãţi, nu este exclusã. Bogata civilizaţie micenianã îşi va extinde controlul asupra Cretei, dar la rândul sãu va intra în colaps. Dispar piramida cu vârful în acel wa-na-ka, dispare scrisul, ultimele tãbliţe fiind redactate la Pylos în prima jumãtate a secolului al XIII-lea, la Tirynth prin 1180, iar la Mycene tot prin secolul al XIII-lea.

Harta distrugerilor nu este coerentã, avem de-a face cu o mişcare dezordonatã de populaţii care caracterizeazã tot bazinul est-mediteraneean şi se întinde pe câteva secole. Se mai adaugã şi transferul de populaţie greacã spre insule şi Asia Micã, schimbãri climatice, modificarea raporturilor de forţe, multã vreme în favoarea aheilor, prãbuşirea demograficã. Intrãm în epoca obscurã.

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/romani-vs-macedoneni-batalia-pydna
Pydna este un port grecesc la Marea Egee, la nord de muntele sfânt
Olimp, într-o regiune denumitã Pieria. La începutul secolului al V-lea
a.Hr., când Alexandru I Philohellenos (498-58) este rege al
Macedoniei, Pieria este parte a regatului şi oraşul, deşi independent,
îl recunoaşte drept conducãtor.

În 432 a.Hr., atenienii asediazã oraşul, dar pentru cã aveau nevoie de
soldaţi la asediul mai important de la Potidaea, ajung la o înţelegere
cu regele macedonean Perdiccas al II-lea, un fiu al lui Alexandru.
Tucidide, care ne informeazã cu privire la acest asediu, nu oferã
detalii, dar faptul cã este încheiat un tratat sugereazã cã atenienii
au nişte cerinte pe care Perdiccas le recunoaşte. Este posibil ca o
facţiune greacã din oraş sã fi solicitat odatã protecţie Atenei, dar
facţiunea pro-macedoneanã sã fi fost mai puternica. Facţiuni similare,
una care valorizeazã originea greacã şi una care preferã cooperarea cu
populaţia autohtonã, sunt cunoscute din alte colonii greceşti şi cu
siguranţã ca au fost caracterisitice şi pentru Pydna.

În 410/409, oraşul se revoltã împotriva regelui Archelaus, fiul lui
Perdiccas, care primeşte ajutor de la comandantul atenian Theramenes
când asediazã oraşul. În cele din urmã macedoneanul acapareaza Pydna
fãrã ajutor de la aliatul sãu. Diodor din Sicilia spune cã a ordonat
localnicilor sã-şi abandoneze locuinţele şi sã reconstruiascã oraşul
la 4 km. de coastã. Oraşul şi portul vechi sunt controlate de
macedoneni, dar oraşul grec propriu-zis îşi pãstreazã independenţa
pânã când este cucerit de comandantul atenian Timotheus în timpul
crizei de succesiune care destabilizeazã pentru scurt timp Macedonia
în 360. Noul rege, Filip al II-lea, cu toate acestea cucereşte
definitiv Pydna in 357. Oraşul avea sã aparţinã Macedoniei pânã în
antichitatea târzie.

Dupa moartea lui Alexandru cel Mare în 323, regina-mamã Olympia se
refugiazã în Pydna împreunã cu soţia lui Alexandru, Roxana, şi copilul
lui Alexandru. Aici este asediatã de Cassandros în 316, iar când se
predã, este numaidecât executatã, la fel ca nora şi nepotul ei.

Pydna este din nou scena unor evenimente importnate în 168 a.Hr.,
când comandantul roman Lucius Aemilius Paullus îl învinge pe regele
macedonean Perseus, ceea ce înseamna pierderea independenţei vechiului
regat. Pydna sufera grav în moemntul ocupãrii de cãtre romani. Oraşul,
din fericire, işi revine, urmând sã aparţina provinciei Macedonia.

Relatarea bãtãliei, care are loc pe 22 iunie 168, o regãsim la Titus
Livius, care se foloseşte de Polybios din Megalopolis, contemporan cu
evenimentele şi care scrie o istorie a lumii, parţial recuperata.
Acesta ne povesteşte cã lângã tabere curgea un râu de unde ambele
armate îşi iau apa. În toatã liniştea de atunci, lipsitã de orice
provocare, un catâr scapã la 3 dupã-amiaza şi trece râul la inamic.
Trei soldaţi îl fugãresc. Doi traci scot animalul din apa, dar sunt
acostaţi de romanii care ucid pe unul din ei şi recaptureazã catârul.
Pe malul inamic se aflã 800 de traci. O parte din aceştia, vãzând cele
întâmplate, trec râul în cãutarea ucigaşilor camaradului lor. Un
contingent aliat roman, paelignienii, suferã pierderi. Regele Perseu
ordonã armatei sã se pregãteascã.

Oamenii sunt impresionaţi de hotãrârea de care dã dovadã, de reputaţia
acumulatã, de puterea sa în ciuda vârstei înaintate. Intervalul dintre
caetrati (infanterie uşoarã) şi diviziuile falangei este umplut de
legiune, aşadar linia inamicã este întreruptã. Lucius Albinus, fost
consul, comandã legiunii a doua sã atace falanga. Pe flacul drept,
unde începe mãcelul, aproape de râu, el aduce elefanţii şi trupele
aliate. Aici macedonenii cedeazã prima oarã. Elefanţii macedonenilor
se dovedesc complet inutili, romanii respingând aripa stângã. A doua
legiune rupe falanga. Cea mai probabilã explicaţie a victoriei este
aceea cã mai multe detaşamente separate se perindã pe teren, care mai
întâi zguduie un pic falanga pentru ca mai apoi sã o rupã de tot.
Atâta vreme cât falanga se menţinea compactã era puternicã, dar prin
atacul sãu în mai multe puncte oamenii devin dezorientaţi şi îşi
învârtesc suliţele care încotro. Corpurile de armatã mici atacã des
pentru a disloca linia, iar oriunde se creeazã goluri romanii
înainteazã.

Infanteria este mãcelãritã peste tot, doar cei care aruncã armele mai
au şanse sã scape. Cavaleria, pe de altã parte, este capabilã sã se
retragã fãrã pierderi. Perseus se îndreaptã spre Pella, urmat de
regele trac Cotyso şi de odrisi. Restul cavaleriei este şi el
nevãtãmat, din cauza interpunerii infanteriei nimicite. Falanga este
copleşitã din toate pãrţile, dar nici cei care fug nu au o soartã mai
bunã, fiind ori omorâţi în timp ce înotau de cãtre arcaşii din
corãbiile romane sau cãlcaţi în picioare de catre elefanţi. Niciodatã
nu au fost ucişi atâia macedoneni într-o bãtãlie (cam 20.000). 6000
care fug la Pydna cad în mâinile inamice, alţi 5000 sunt înrobiţi.
Conform lui Livius, evident exagerat, doar 100 de romani mor în luptã.
Chiar dacã bãtãlia nu pune capãt celui de-al treilea rãzboi
macedonean, cu siguranţã atinge grav puterea Macedoniei. La scurt timp
dupã bãtãlie, Perseus i se predã lui Paulus şi este luat prizonier la
Roma. Macedonia înceteazã practic sã mai fiinţeze ca stat independent
şi devinde regat clientelar. Este victoria legiunii romane asupra
falangei macedonene.

http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/cei-mai-influenti-greci-antichitate

Impactul Greciei Antice asupra culturii europene este de netãgãduit, iar moştenirea sa culturalã este una din cele mai bogate, variind de la literatura, arhitecturã, jocuri olimpice, ştiinţã, pânã la matematicã şi politicã. Iatã doar câţiva dintre cei mai memorabili greci care au avut ceva de oferit omenirii…

Alexandru cel Mare. Nãscut la Pella în 356 a. Hr., Alexandru îl are ca tuture pe Aristotel pãnã la vârsta de 16 ani. La 30 de ani este fãuritorul unuia dintre cele mai vaste imperii din lumea anticã, care se întinde la Marea Ionianã la Himalaya. Rãmâne neînvins în bãtãlie şi este considerat unul dintre cei mai mari comandanţi din istorie. Alexandru îi urmeazã la tron tatãlui sãu în 336 a.Hr., dupã ce acesta este asasinat. Ca general continua expansiunea începutã de Filip. In 334 a.Hr. invadeazã Asia Micã aflatã sub control person şi întreprinde o serie de campanii care se întind pe 10 ani. Alexandru nimiceşte puterea persona în mai multe rânduri, notabile fiind luptele de la Issos şi Gaugamela. Ulterior îl rãstoarnã pe Darius al III-lea şi cucereşte întregul Imperiul Persan. La momentul respective imperiul se întinde de la Marea Adriaticã la Indus.

Urmãrind sã ajungã la capãtul lumii, invadeazã India în 326, dar este forţat sã comande retragerea trupelor. Moare în Babylon în 323, fãrã a duce la bun sfârşit campanile plãnuite care ar fi început cu o incursiune în Arabia. În anii de dupã moartea sa rãzboaiele civile scindeazã imperiul în mai multe state cârmuite de diadohi. Moştenirea lui Alexandru include difuziunea culturalã pe care au presupus-o cuceririle sale. Fondeazã cam 20 de oraşe care îi poartã numele, cel mai important fiind Alexandria Egiptului. Plasarea de colonişti greci şi rãspândirea culturii greceşti în est rezultã în civilizaţia elenisticã, ale cãrei aspect încã mai persist în tradiţii bizantine de secol 15. Alexandru devine un personaj legendary în genul lui Ahile, figurând adesea în istoria şi mitologia greacã.

Socrate. Creditat drept unul dintre fondatorii filozofiei vestice, este o figurã enigmaticã cunoscutã mai ales prin scrierile elevilor sãu Platon şi Xenofon, precum şi comediile lui Aristofan. Prin portretul pe care i-l face Platon, Socrate capãtã un renume în domeniul eticii şi tot el dã numele conceptelor de ironie socraticã şi metodã socraticã. Ultima reprezintã un instrument foarte uzitat în dezbateri şi este un tip de pedagogie în care se pun întrebãri nu numai pentru a atrage rãspunsuri, ci şi pentru a încuraja analiza. Tot Socrate al lui Platon aduce contribuţii în domeniul logicii şi epistemologiei, iar influenţa ideilor sale rãmâne puternicã în cultura occidentalã, fiind perceput ca un fel de idol, maestru al filozofiei.

Homer. Autorul Iliadei este celebrat în tradiţia vesticã drept cel mai mare poet epic grec. Ciclul sãu epic stã la baza canoanelor literaturii, având o influenţã covârşitoare asupra istoriei literaturii. Contribuţia pe plan formativ a lui Homer, în conturarea culturii greceşti, este recunoscutã de majoritatea cercetãtorilor. Opera sa relevã multe trãsãturi ale grecilor din epoca arhaicã, poetul elogiind curajul, onoarea sau elocinţa care rãmân emblematice de 3000 de ani pentru scritori şi artişti din toatã lumea.

Aristotel. Filozof multivalent, se ocupã de multe subiecte, incluzând fizica, metafizica, poezia, teatrul, muzica, logica, retorica, lingvistica, politica, etica, biologia sau zoologia. Împreunã cu Platon şi Socrate, Aristotel este şi el un personaj fondator al culturii occidentale. Scrierile sale creeazã pentru prima datã un sistem complex care cuprinde morala, estetica, logica şi ştiinţa, politica şi metafizica. Abordãrile sale privitoare la ştiinţele natural au avut efecte considerabile asupra dezvoltãrii învãţãturiii medievale şi renascentiste. În zoologie afirmaţiile sale capãtã valoare de adevãr abia în secolul al 19-lea. Lucrãrile sale conţin cele mai timpurii studii de logicã formalã. Gândirea teologicã şi filozoficã din tradiţiile islamicã şi iudaicã îi datoreazã la rândul lor destul de mult, ca sã nu mai vorbim de tradiţia scolasticã a bisericii catolice. Toate aspectele filozofiei sale continua sã fie obiect de studio în mediile academice. Din pãcate, doar o treime din scrierile sale s-a pãstrat.

Platon. Elev al lui Socrate şi fondator al Academiei din Atena, prima instituţie de învãţãmânt avansat din vest. Împreunã cu Socrate şi Aristotel, este unul din pãrinţii culturii occidentale. În faimoasele cuvinte al lui A.N. Whitehead: “Cea mai sigurã caracterizare a tradiţiei filozofice occidentale este aceea cã ea constã din nişte note de subsol la filozofia lui Platon. Nu mã refer la schema sistematicã de gândire pe care învãţaţii au extras-o din scrierile sale. Mã refer la bogãţia de idei generale care se regãsesc acolo”. Dialogurile sale sunt un instrument util în învãţarea logicii, matematicii, eticii, retoricii.

Pericle. Om de stat remarcabil, orator şi general atenian în timpul epocii de aur a oraşului. Influenta sa asupra societãţii ateniene este atât de proeminentã încât istoricul Tucidide îl declarã “primul cetãţean al Atenei”. Pericle transformã Liga de la Delos într-un veritabil imperiu atenian şi este commandant în primii doi ani ai rãzboiului peloponeziac. Periada dintre 461 şi 429 a.Hr. este cunoscutã şi drept epoca lui Pericle, deşi perioada respective poate include vremuir mai timpurii, ca de pildã rãzboaiele Greco-persane. Pericle a susţinut artele şi literature, motiv pentru care Atena se afirmã ca central cultural şi educaţional al lumii antice. Elaboreazã un proiect ambiţios care genereazã majoritatea structurilor de pe Acropole. Proiectul înfrumuseţeazã oraşul, îi expune Gloria, dar oferã şi de muncã oamenilor. Mai mult, Pericle mizeazã atât de mult pe democraţia atenianã încât unii critici l-au numit populist. Cea mai vizibilã moştenire se gãseşte în operele literare şi artistice ale epocii de aur, despre care un istoric grec spunea cã sunt suficiente pentru a înscrie numele Greciei în eternitate. Discursul la funeraliile celui valorizat ca idealul omului de stat devine sinonim cu chemarea la lupta pentru democraţia participativã.

Pitagora. Are contribuţii majore în religie şi teologie în secolul al VI-lea. Adesea este apreciat drept un mathematician talentat, un mistic şi om de ştiinta, dar cel mai cunoscut este pentru teorema omonimã. Totuşi, pentru cã legenda umbreşte opera sa în şi mai mare mãsurã comparative cu alţi filozofi presocratici, se pot spune relative puţine despre învãţãturile sale. Multe dintre realizãrile sale este posibil sã fie de fapt ale colegilor sau succesorilor sãi. Se spune cã este primul care s-ar fi numit filozof, sau iubitor de filozofie,iar ideile pitagoreice au avut un impact deosebit asupra lui Platon şi implicit asupra întregii culturi europene.

Arhimede. Arhimede din Syracuza a fost mathematician, fizician, inginer, inventator şi astronom. Deşi se cunosc puţine detalii despre viaţa sa, este privit ca unul din principalii oameni de ştiinţã din antichitatea clasicã. Printer inovaţiile sale din fizicã se numãrã principiile hidrostaticii, staticii şi principiul levierului. Concepe maşinãrii precum dispositive de asediu sau pompa care îi poartã numele. Experimentele moderne au confirmat cã Arhimede a construit maşini capabile de a da foc corãbiilor folosind un sistem de oglinzi. Mathematician eminent, calculeazã aria de sub arcul de parabolã şi oferã o arpoximare destul de exacta a lui pi. Defineşte de asemenea spirala care îî poartã numele, calculeazã formulele pentru volumele suprafeţelor de revoluţie şi realizeazã un sistem ingenious pentru a exprima numere foarte mari. Spre deosebire de invenţiile sale, scrierile matematice sunt mai puţin cunoscute în antichitate. Matematicieni din Alexandria îl citeazã , dar prima compilaţie serioasa apare în 530 a.Hr. sub pana lui Isidor din Milet, în vreme ce comentariile lui Eutocius din secolul al VI-lea deschid calea unui public mai numeros. O importantã descoperire se face în 1906, când se scot la ivealã opera necunoscute pânã atunci, care oferã o nouã perspective asupra rezultatelor sale matematice.

Leonida. Eroul-rege al Spartei, al 17-lea pe linia Agizilor, unul dintre fiii lui Anaxandridas al II-lea, ilustrat în mitologie sub chipul unui descendent al lui Herakles. Notabil pentru nãtãlia de la Termopile, cea mai faimoasã mişcare de rezistentã din antichitate. Povestea luptei cu soarta ne este transmisã de Herodot. Deşi cifrele sunt exagerate (300 vs. 2 milioane), apar astfel în multe lucrãri vreme de secole, performanţa apãrãtorile servind ca exemplu crucial de bravurã şi exploatarea a condiţiilor de teren. Ba mai mult, serveşte şi ca exemplu de superioritate a unei armate de voluntari. Sacrificiul spartanilor dã naştere unei referinte culturale de necontestat.

Herodot. Istoric grec din Halicarnassus, Caria, trãieşte între circa 484 şi 425 a.Hr. Pãrintele istoriei este primul care adunã materialele sistematic şi le analizeazã oarecum acurateţea, aranjându-le într-o formã narativã vivace. Istoriile, capodopera sa, este o documentare a cercetãrii sale, o investigare a originii rãzboaielor greco-persane care include o sumedenie de informaţii geografice şi etnografice. Deşi unele dintre relatãri nu sunt precise, el pretinde cã relateazã din ce i se spune. Despre istoric existã informaţii preacare.

Democrit. Nãscut în Abdera, elev al lui Leucip, care formuleazã teoria atomica. Contribuţiile sale exact sunt greu de disociat de cele al profesorului sãu. Speculaţiile lor în privinţa atomilor se aseamãnã cât de cât cu înţelegerea structurilor în secolul al 19-lea, de aceea sunt consideraţi mai mult oameni de ştiinta decât filozofi, cu toate cã ideilor lor au rãdãcini diferite. Ignorat în Atena, ii este binecunoscut lui Aristotel. Platon în schimb îl detestã pe cel vãzut de mulţi pãrintele ştiinţei moderne.

Solon. “Evaluându-l pe Solon, sursele antice se axeazã pe cât de democraticã este constituţia. Dar Solon îşi primeşte extraordinara sarcinã de la nobili, care vor ca el sã elimine posibilitatea ca poziţia nobililor sã fie rãsturnatã” (Stanton). Solon este om politic, legislator şi poet. Este reţinut mai ales datoritã eforturilor de a opri declinul politic, economic şi moral în Atena arhaicã. Reformele sale eşueazã în scurt timp, şi totuşi i se atribuie punerea bazeolor democraţiei ateniene.

Fidias. Sculptor, pictor şi architect din secolul al V-lea. Statuia lui Zeus din Olimpia, capodoperã a sa, era una din cele şapte minuni ale lumii antice. Fidias mai elaboreazã şi statuia Atenei pe Acropole, Athena Parthenos, mai précis în interiorul Parthenonului, şi statuia Athenei Promarchos, de bronz, aflatã între Parthenon şi Propylaea, o poartã monumental de la intrarea în Acropole. Înainte de rãzboiul peloponeziac, Fidias este acuzat de sustragere de aur pãstrat statuia Athenei din Parthenon. Duşmanii lui Pericle gãsesc un martor fals pe nume Menon. Fidias moare în închisoare, deşi Aspasia, soţia lui Pericle, este achitatã de acuzaţii.

Thales. Filozof din Milet şi unul din cei şapte înţelepţi ai lumii antice. Mulţi îl privesc drept primul filozof în tradiţia greacã. Potrivit lui Bertrand Russell, filozofia occidentalã începe cu Thales. El a încercat sã explice fenomenele natural fãrã apelul la mitologie. În domeniul matematic, utilizeazã geometria pentru a rezolva probleme, cum ar fi calculul înãlţimii piramidelor şi a distantelor corãbiilor de ţãrm. Este creditat cu prima folosire a raţionamentului deductiv în geometrie, derivând patru corolare din teorema omonimã. Drept urmare este salutat ca primul mathematician în toatã puterea cuvântului, primul personaj cãruia I se atribuie o descoperire matematicã. Este şi primul care studiazã electricitatea.

Hippocrate. Medicul din Cos care a trait în era lui Pericle este o figurã remarcabilã în domeniul medicinii, numit pãrintele sãu în virtutea cercetãrilor întreprinse şi fondãrii Scolii Hippocratice. El revoluţioneazã domeniul, delimitând disciplina de altele cu care a tot fost asociatã (teurgia, filozofia) şi definind-o ca pe o profesie.

listverse.com

http://www.revistamagazin.ro/content/view/9143/7/

...atunci e limpede ca suntem în preajma petrecerilor de sfârsit de an si buna dispozitie trebuie sa aiba o „locomotiva” cât mai agreabila, adica un vin bun si fara dureri de cap matinale. Oricum am vrea sa denumim petrecerea de la cumpana dintre ani, aceasta ramâne un fel de plagiat (mai mult sau mai putin anemic) al festinului dionisiac (la greci) sau bahic (la romani). Adevarul istoric ne spune ca acest zeu al vinului si fertilitatii provenea din Anatolia, iar grecii si romanii l-au primit cu bratele deschise, dedicându-i un cult mereu expus exagerarilor etilice.

Legendele templelor greceşti
Despre etimologia cuvântului templu, aflăm că în greaca veche ναός (NAOS) se traduce prin “locuinţă”; în limba latină este templum. Templul a fost un edificiu sacru în care se oficia serviciul religios, închinat zeului ce era divinizat şi adorat de anumite popoare antice, printre care şi grecii.

La început, sacrificiile şi ritualurile în cinstea zeilor aveau loc în afara templului. Templul putea reprezenta şi un depozit votiv.P ână prin secolul al IX-lea î.Hr. grecii construiau temple din cărămizi suprapuse din lut, apoi, odată pătrunse în arta elenă, ordinele dorice, corintice şi ionice au revoluţionat arhitectura greacă.

Sanctuarul reprezintă partea sacră a templului, fiind cunoscut şi sub numele de altar; el interzis profanilor.Sanctuarul este un loc de cult; în limba greacă fiind numit naos sau sanctuarium în latină.

O să începem cu templul zeiţei Aphaia/Ἀφαία construit special pentru această divinitate, aflat în Attica, pe insula Aegina, la 30 de km de Atena. Sub hegemonia ateniană, zeiţa Aphaia a fost identificată cu Pallas Atena, Artemis sau Britomartis.

Templul a fost construit în secolul al VI-lea î.Hr. pe locul unui alt templu vechi, care a fost distrus la sfârşitul aceluiaşi secol, rămăşiţele fiind îngropate în pământ pentru conservare. Pausanias a fost cel care a menţionat pentru prima dată în operele sale despre templul zeiţei Aphaia, în secolul al II-lea d.Hr. Sanctuarul dedicat zeiţei Aphaia a fost ridicat în vârful unei coline de aproximativ 160 m, în partea de Nord-Est a insulei Aegina .

Templul de la Didyma/Δίδυμαa fost un templu ionian închinat zeului Apollo, situat în oraşul din zilele noastre numit Didim, în Vestul Turciei, pe coasta mării Egee. În vechea Ionie a fost întrecut ca mărime şi splendoare doar de templul Heraion de pe insula Samos şi templul Artemisei din Efes. În prezent, acest templu se află printre cele mai bine conservate temple din perioada antică, fiind vizitat de zeci de mii de turişti anual. Templul a fost construit în jurul anului 300 î.Hr. pe locul unui alt templu vechi, de secolul VI i.Hr. numit se pare Didymaion, fiind înconjurat de două şiruri de coloane, care pornesc ca două aripi spre dreapta şi stânga lui. Aceste coloane înconjurau o cameră sacră, ce adăpostea statuia marelui zeu Apollo. Coloanele sunt în stilul ionic şi au 19.5 m înălţime, înfăţişându-ne grandoarea pe care acest templu sfânt o avea acum mai bine de două mii de ani. Pausanias de asemenea a vizitat templul, iar Pliniu cel Bătrân a scris despre el.

Un alt templu al lui Apollo se află la Delphi (sau Delfi), fiind localizat în partea centrală a Greciei, la nord de Golful Corintului. Numele de Delphois/δελφύς-delphusînseamnă “uter” şi reprezintă un vechi epitet al Mamei Mari (Terra Mater) sau Gaia ce simbolizează femininul pământ.

În această locaţie se află un întreg complex spiritual; originile acestui complex fiind pre-elene (pelasge). Mnaseas din Patras, discipolul lui Eratosthene, ne spune că locuitorii din Delphi erau de naţionalitate Hiperborei (fragment făcând parte din Istoria grecilor III pag. 153 frag. 24.) Clearch din Soli, discipolul lui Aristotel, ne spune că Leto (Latona), după ce a născut pe Apollo şi Artemis (Diana) a venit la Delphi. (Istoria grecilor, Ed. Dodot II pag. 318, frag. 46) Locuitorii din Delphi adresau în fiecare an rugăciuni lui Apolo, că zeul să vină în timpul verii de la hiperborei la ei. (Prefer, Griech Myth I 1854 pag. 157-158).

O altă legendă ne spune că Apollo, dorind să se răzbune pe odiosul Python pentru răul pricinuit de acesta mamei sale Leto, îl caută pe Python, îl găseşte, urmând apoi să-l ucide cu săgeţile lui care nu ratau niciodată ţinta. Apoi Apollo îngropă cadavrul lui Python în locul unde se află oraşul sfânt Delfi, punând acolo temelia unui altar şi al unui oracol, pentru a profeţi oamenilor dorinţele tatălui său, Zeus. Cum zări pe mare nişte marinari cretani, Apollo se duse pe vasul acestora însărcinându-i pe marinari să aibe grijă de oracolul din Delfi. Despre aceştia se spune că au fost primii preoţi ai oracolului.

Un alt mare templu dedicat zeului Apollo se afla în Arcadia, la Bassae, fiind cunoscut şi sub numele de “Templu lui Apollo Epicurius”. Data construcţiei lui se situează la jumătatea secolului 5 î.Hr. Templu a fost dedicat lui Apollo Epikourios (Apollo Ajutătorul) şi a fost construit de arhitectul Iktinos. Pausanias a menţionat acest templu în scrierile sale. În prezent face parte din patrimoniul mondial UNESCO.

Templul lui Zeus din Olympiase afla în partea de Vest a Peloponezului, în regiunea unde aveau loc jocurile olimpice în perioada clasică, comparabile cu jocurile Piţiene ţinute la Delphi. Aici se afla o statuie imensă ce reprezenta pe Zeus, construită din fildeş şi aur şi făcând parte din Cele Şapte Minuni ale Lumii, operă a marelui meşter Phidias. Se spune că statuia a fost găzduită la început în atelierul lui Phidias unde a fost creată, urmând ca acel atelier să fie transformat în templu.

Săpăturile din jurul templului efectuate de către arheologii germani la sfârşitul secolului XIX au ajutat şi la descoperirea statuii lui Hermes de Praxiteles şi a stadionului, unde se desfăşurau întrecerile sportive. Acest sit a fost înscris în 1989 pe lista patrimoniului mondial UNESCO.

Templul zeiţei dragostei Afrodita(Venus la romani) se află în oraşul antic Aphrodisias, în Asia Minor (Vestul Turciei de azi). Marele Templu Olimpian (Olympieion) al lui Zeus (Ναός του Ολυμπίου Διός) se află în centrul oraşului Atena. Construcţia acestui templu începe în secolul al VI-lea î.Hr. În timpul tiraniei ateniene, fiind terminat în timpul împăratului roman Adrian, în secolul al II-lea d.Hr. Durata lui nu a fost foarte mare, în următorul secol fiind distrus de o invazie barbară, lăsând în urmă doar ruine. Templul este localizat la aproximativ 500 m Sud-Est de Acropolis fiind construit în stilul corintic.

Un alt mare templu al antichităţii a fost dedicate zeiţei Artemis (Diana la romani, Artume la etrusci, probabil Bendis la traci). Aceasta era sora zeului Apollo. Templul zeiţei se numea Artemision, (latină Artemisium), şi se află în faimosul oraş Efes din Vestul Turciei, la 50 km sud de oraşul Izmir. Templu a fost ridicat în anul 550 î.Hr, perioadă când oraşul Efes se afla sub Imperiul Ahemenid, făcând parte din Cele Şapte Minuni ale Lumii.

Se spune că durata construcţiei a fost de 120 de ani. Clădirea avea 51 m lăţime şi 105 m lungime. Acoperişul era susţinut de 127 coloane, fiecare măsurând 18 m înălţime. În interiorul acestui templu se afla statuia zeiţei Artemis, înaltă de 2 m, fiind acoperită cu aur masiv şi argint. Philon, un mare architect atenian, a spus despre templu:

„Am văzut zidurile din Babilon, am văzut grădinile din Semiramis, am văzut statuia lui Zeus din Olimp, Colosul din Rodos, piramidele. Dar când am văzut templul din Efes, celelalte minuni au dispărut ca în ceaţă."

La 22 iulie 356 i.Hr., templul a ars într-un incendiu. Se spune că un om numit Herostratus a aprins focul, urmând a-şi pierde viaţa în incendiu. Istoria acestui om este una din cele mai dramatice şi pline de învăţături din antichitate. El nu se deosebea prin nimic de semenii săi, însă în dorinţa de a se menţine în conştiinţa oamenilor şi în istorie, comite această crimă. De aici a luat naştere expresia "Slavă lui Herostrate". O legendă ne spune că în noaptea în care templul a ars, s-a născut Alexandru cel Mare, iar Artemis a fost prea ocupată cu naşterea lui şi nu a avut grijă de templu. În 356 templul a fost reconstruit de către cetăţenii oraşului Efes, dar a fost dărmat odată cu apariţia creştinismului.

Ne întoarcem din nou în Atena unde avem templul Atenei Nike, aflat pe Acropolis, fiind cel mai vechi templu ionic de pe Acropolis. Templul zeiţei se află la în partea dreaptă depropylaea, intrarea sacră în Acropolis. Acest edificiu religios mai purta numele şi de “Templul victoriei neînaripate”. Construcţia templului a fost finalizată în 410 î.Hr., şi avea ca scop comemorarea victoriei grecilor asupra perşilor, fiind decorat cu ilustraţii ce reprezentau scene de luptă de la războaiele medice. În vremurile de demult, atenienii aduceau omagii “fără aripi” zeiţei Atena Nike astfel încât zeiţa să nu poată zbura dintre ei.

Hefaistos (Ἥφαιστος Hephaistos), la romani Vulcan, era zeul metalurgiei şi simboliza focul din cuptoarele în care se confecţionau arme şi unelte, dar şi focul din vetrele oamenilor, necesar preparării hranei. Hefaistos era protectorul fierarilor. Templul lui, numit Hephaisteion (Ηφαιστείον) sau Theseion (Θησείον), se află în partea de Nord-Vest faţă de Agora din Atena. A fost construit în stilul Doric, în perioada 449-415 î.Hr. Fiind inaugurat oficial în 416 sau 415 î.Hr. Nu se cunoaşte numele arhitectului, dar putem spune despre acest templu că a fost construit din marmură masivă şi bucăţi de calcar. Dimensiunile templului sunt de 13,708 m (nord spre sud) şi 31,776 m (Est spre Vest). Edificiul conţine şase coloane scurte în partea de Est şi Vest şi treisprezece coloane lungi în partea de nord şi sud, c ele patru coloane din colţ fiind numărate de două ori.

Hera (Juno la romani) avea şi ea un sanctuar, în Corint, numit “Heraion de Perachora”. Acest sanctuar se află în golful Corint, la capătul peninsulei Perachora. O legendă relatată de Euripide ne spune că Medeea şi-a îngropat copii ucişi la sanctuarul Hera Akraia, apoi a părăsit Corintul. Strabo, în primul secol d.Hr., scria că aici se află şi un oracol asociat cu acest sanctuar.

În Sparta antică homosexualitatea era obligatorie!

Subiect tabu în cercurile academice pânã în secolul al XX-lea, homosexualitatea în lumea anticã este departe de a fi clarificatã. Nu se poate afirma cu certitudine dacã a fost o practicã curentã în antichitate sau dacã este vorba doar despre o interpretare greşitã a surselor.

Puţine aspecte ale societãţii antice au stârnit polemici la fel de virulente cum au fãcut-o pederastia greacã respectiv homosexualitatea în genere. Dupã apariţia studiului istoricului de epocã clasicã K.J. Dover, Homosexualitatea greacã, în 1978, s-a produs o avalanşã de noi studii, mergând în principiu pe douã direcţii: o abordare diacronicã, ce vizeazã relevarea unor rituri iniţiatice strãvechi care sã cuprindã ca etapã pederastia, dar sursele sunt sãrace, şi o abordare sincronicã, care se concentreazã asupra secolelor V-IV î.Hr., când era o parte integrantã a vieţii sociale din cetãţile greceşti. Practicile homosexuale sunt menţionate, lãudate sau condamnate în poezia liricã, inscripţii, reprezentãri ceramice, tragedie, comedie, tratate filozofice, discursuri, imprecaţii sau anecdote.

Termenul de “homosexual” a fost introdus de medicul maghiar Karoly Maria Bleckert în 1869. În Grecia Anticã nu exista un concept asociat practicilor homosexuale, ele erau pur şi simplu parte din aphrodisia, din iubire, care se oferea tuturor indiferent de sex. Filozoful şi sociologul Michel Foucault se întreba dacã putem aplica un concept care presupune o anumitã calitate sau înclinaţie psihologicã pentru a descrie ce se întâmpla în Sparta sau Atena. El credea cã nu, pentru cã termenul lui Bleckert era vãdit peiorativ. Morala şi obsesiile creştine sau evreieşti n-au avut niciun rol în viaţa sexualã din Grecia anticã. În concepţia lor, nu era deloc imoral ca un bãrbat însurat sã aibã relaţii cu alţi bãrbaţi, deşi atenienii se aşteptau ca acesta sã aibã urmaşi cu soţia legitimã. Exista şi o diferenţã destul de mare între comportamentul sexual din Atena şi cel din Sparta. Legile ateniene prevedeau cã orice cetãţean al Atenei care era surprins întreţinând relaţii homosexuale (etairese) nu mai avea dreptul de a deveni edil al cetãţii, de a intra în temple, de a pleda cauze în faţa judecãtorilor, de a se ocupa de negustorie sau de a participa la dezbaterile şi sacrificiile publice. În Sparta lucrurile erau puţin diferite…

Moravuri greceşti

În unele cetãţi un adolescent putea sã-şi aleagã un partener mai tânãr, în altele bãrbatul matur putea sã-şi curteze alesul mai tânãr, dar se pare cã în Sparta pederastia era obligatorie. Legãturile între cei doi se oficializau prin banchete, pãrinţii tânãrului suportau cheltuielile şi îl invitau pe învãţãtor sã petreacã o primã noapte în compania celui ce urma iniţiat în rãzboi…şi nu numai. Homosexualitatea spartanã era destul de comunã în rândurile armatei, deoarece se credea cã legãtura afectivã îmbunãţea performanţele militare. Normele cu privire la cãsãtoriile heterosexuale erau şi ele prezente, pentru cã trebuia asiguratã şi menţinerea natalitãţii. Astfel, tinerele fete erau obligate sã execute exerciţii fizice în preajma rãzboinicilor, fãrã a purta vreun obiect vestimentar, cu scopul de a le reaprinde acestora instinctele normale. Dar vechile obiceiuri persistau. În noaptea nunţii, şi eventual şi în nopţile urmãtoare, miresele îmbracau tunica militarã dupã ce, în prealabil, le era tãiat pãrul, pentru a obţine cât mai multe trãsãturi masculine în vederea acceptãrii de cãtre soţii obişnuiţi cu altfel de realţii amoroase.

Deşi controversatã, politica spartanã a dat roade în nenumarate rãzboaie ale ostaşilor renumiţi pentru ferocitatea lor. Sã ne amintim de celebrul episod de laTermopile, în care regeleLeonidas, alãturi de 300 de luptãtori, reuşea sã reziste eroic imensei armate persane conduse de Xerxes. Spartanii aveau sã-şi gãseascã, însã, un adversar pe masurã în celebra Armata Sacrã a Tebei, grup militar format din 150 de perechi de luptãtori, antrenat în conformitate cu aceleaşi regului ca şi urmaşii lui Leonidas. În bãtãliade la Leuctra, din anul 340 î.Hr., rãzboinicii spartani sufereau o înfrangere zdrobitoare în faţa soldaţilor tebani, înfrangere in care chiar regele Spartei, Cleombotrus I, îşi pierdea viaţa.

Pederastia pedagogicã

Istoricii care adoptã o viziune diacronicã a problemei susţin cã practica îşi are originile în ritualurile de iniţiere doriene. Dorienii, ultimul trib care a migrat în Grecia, sunt adesea descrişi în termeni foarte masculini. Pederastia s-ar fi dezvoltat în Creta, unde bãrbaţii mai în vârstã ar fi rãpit tineri, obicei care s-a rãspândit şi pe continent. În cercurile aristocrate era ceva comun. Existã destule reprezentãri pe amfore ale amantului matur, erastes, care curteazã pe mai tânãrul eromenos. Se presupune cã erastes era cel care avea iniţiativa şi cã eromenos era pasiv, ba chiar cã i-ar fi displãcut relaţia, pentru cã în reprezentãri doar personajul cu barbã pare a se bucura de plãcerile sexuale. Relaţia dura pânã când eromenos devean la rândul sãu erastes. Era ruşinos ca un om ce purta barbã sã fie partenerul pasiv (pathikos), şi nu se cuvenea nici sã existe o relaţie între doi oameni la fel de maturi, numiţi kinadoi şi satirizaţi de autori precum Aristofan, care îi înfãţişeazã îmbrãcaţi în femei, cu peruci şi mantii şi îi numeşte peiorativ euryproktoi (“fundurile mari”). În aceastã reconstrucţie a comportamentului sexual antic amantul mai în vârstã se interpreteazã ca un tatã-surogat: el are rolul de a-l asista şi îndruma pe tânãr pe calea maturitãţii şi bãrbãţiei. El îşi arãta afecţiunea prin diferite daruri: un animal de companie, o sticlã de ulei, o ghirlandã, o bucatã de carne sau bani. Relaţia ar fi fost bazatã pe reciprocitate sexualã.

Explicaţii mai recente

Între timp imaginea pederastiei pedagogice a fost contestatã în studii mai recente, de pildã teza lui Charles Hupperts, Eros Dikaios, din 2000. Ideea de bazã este cã pederastia nu era singura formã de homosexualitate acceptatã. Nu toţi erastes purtau barbã şi nu doar erastes era adus într-o stare de excitare. Sursele literare pomenesc sentimentele tinerilor. Poetul atenian de secol VI î.Hr., Theognis, se plângea de promiscuitatea şi nestartornicia iubitului sãu. Mai multe amfore conţin reprezentãri de tineri cu falus erect, nestingheriţi de prezenţa iubitului care curteazã. În plus, nu sunt dovezi cã darurile ar fi avut vreun scop educaţional, putând avea doar rolul de mijloc de seducţie. Diferenţele de vârstã se pare cã contau mai puţin decât idealul de frumuseţe: umeri laţi, piept larg, muşchi, talie subţire, coapse groase, pulpe lungi, nas drept, frunte joasã, bãrbie rotunda, buzã inferioarã groasã, pãr leonin, ochi de şoim şi organ genital mic.

Nici caracterul aristocratic al practicii nu se susţine întrucât gama de vase nu se schimbã dupã evoluţia democraticã a Atenei, deci începând cu 507 î.Hr., ci dimpotrivã, cunoaşte o creştere a cantitãţii de reprezentãri homosexuale. Multe se referã la întâlnirile din şcolile de arte marţiale, unde se fãceau exerciţii fãrã vestimentaţie în jurul statuii zeului Eros. Altele sugereazã cã viaţa amoroasã era o chestiune cât se poate de publicã. Nu avem informaţii cum cã s-ar fi ridicat obiecţii împotriva sexului public. Nu doar în şcolile de lupte se nãşteau poveşti de amor, ci şi în bordeluri şi “cazinouri”, kybeia. Portul Pireu sau cimitirele din afara cetãţii se bucurau şi ele de popularitate, iar linia de demarcaţie între amor şi prostituţie era adesea arbitrarã. Totuşi nu se cãdea ca un cetãţean respectabil sã-şi vândã trupul, iar în 450 î.Hr., odatã cu monetarizarea economiei ateniene, se adoptã o lege care prevedea ca cei care se prostituaserã sã nu mai poatã candida la vreo funcţie. Dacã cineva s-a vândut, înseamnã cã era capabil sã vândã şi interesele comunitãţii. De acum nu se mai gãsesc vase pe care sã fie reprezentat erastes oferind compensaţii pecuniare lui eromenos, ceea ce ar putea valida acurateţea informaţiilor vizuale. Legea însã nu s-a mai aplicat din secolul al IV-lea, când doi iubiţi puteau împãrţi chiar şi acelaşi domiciliu. Se adâncea discrepanţa dintre morala oficialã şi practicile curente.

Platon

Dacã imaginea tradiţionalã a pederastiei pedagogice este eronatã, care sã fi fost originea ei? În filozofia lui Platon avem indicii. Când vorbeşte despre Socrate, Platon spune despre el cã se pierdea cu firea în prezenţa adolescenţilor. Îl poseda un fel de mania şi nu putea sã reziste simţirilor sale. Se plângea de incapacitatea de a depãşi instinctul şi declara cã singurul mod de a face faţã problemei era sã-i înveţe filozofie. Îşi sublima deci pasiunile. Şi Xenofon, alt elev de-al sãu, coroboreazã informaţia despre maestru: Socrate se controla, dar îşi lua mãsuri de precauţie – nu permitea contactul fizic cu tinerii. El credea cã relaţia dintr erastes şi eromenos nu se rezuma doar la sexualitatea, ci tindea cãtre valorile înţelepciunii şi tãriei morale, cãtre idealul educaţional. Metafora introdusã de Platon este influentã. El face diferenţa între iubirea fizicã, exprimatã faţã de frumuseţea trupeascã, şi cea spiritual, aflatã pe un nivel superior. A doua poate fi descrisã ca o aspiraţie spre bine. Adevãratul erastes preferã iubirea spiritualã, care genereazã virtute şi cunoaştere. Înţelegerea unui eromenos creşte pânã când acesta nu vede decât frumuseţea care depãşeşte standardele lumeşti. Cu alte cuvinte, iubind spiritual iubitul frumos, cel ce iubeşte atinge înţelegerea frumuseţii absolute. Filozofia este, deci, o îndeletnicire eroticã.

Din Symposium şi Phaedrus reiese faptul cã pentru Platon singurul tip de iubire generator de educaţie şi cunoaştere este cel homoerotic. Totuşi, el este destul de inconsecvent asupra pãrerilor privind pederastia. Dacã unele pasaje din lucrãri dau de înţeles cã homosexualitatea poate fi privitã ca o virtute, o privire atentã va remarca şi o altã nuanţã. Platon nu numai cã a catalogat relaţiile sexuale între bãrbaţi drept nenaturale (para physin), dar ţine o veritabilã pledoarie şi în favoarea cãsãtoriilor heterosexuale pe care le considera naturale (kata physin) şi necesare. În 399 î.Hr., Socrate era acuzat de coruperea tinerilor atenieni. Dar nicio lege atenianã nu stipula ca cel ce învaţã idei greşite sã fie ucis. Concetãţenii se poate sã fi interpretat literalmente, în termeni de corupere sexualã, metafora lui cum cã iubeşte adolescenţii, ceea ce era o încãlcare a legii împotriva prostituţiei din 450 î.Hr. Platon îi venea în apãrare subliniindu-I scopurile spirituale şi nobile. În Gorgias, Socrate se declarã împotriva actelor sexuale excesive, iar în Republica respinge toate formele de contact fizic ca sclavie în faţa pasiunilor: cel ce iubeşte îşi trateazã iubitul aşa cum îşi trateazã un tatã fiul.

Misterele originilor tragediei grecești
Cel mai dificil lucru în discuţia despre tragedia greacă este, probabil, abordarea subiectului cu privire la originile acesteia, deoarece „atunci când te interesezi de chestiunea originii rişti întotdeauna să înfrunţi misterul”. O teorie precisă şi unanim acceptată privind adevărata origine a tragediei greceşti nu a fost încă formulată şi, probabil, nici nu va fi, deoarece avem de a face cu un subiect mult prea complex şi dificil de înţeles pentru omul modern, a cărui mentalitate nu poate pricepe tragedia greacă în întreaga-i însemnătate.


Într-o investigaţie asupra originilor tragediei nu poate fi vorba despre o abordare cronologică sau evenimenţială, ci despre una filosofic-spirituală, în care trebuie analizat în primul rând conceptul de „tragic” şi cum acesta s-a dezvoltat în spiritualitatea elenă. Despre originile tragediei ca specie literară nu se pot emite decât ipoteze mai mult sau mai puţin relative, la fel cum şi orice definiţie pe care am încerca să o dăm tragediei nu ar putea ieşi din sfera relativului – pentru că în spatele a ceea ce noi numim astăzi tragedie sau tragic se află un întreg ansamblu spiritual şi cultural de idei şi sentimente ce nu poate fi cuprins sau, mai bine spus, îngrădit în marginile unui cuvânt. Într-adevăr, „fără cuvinte nu ar exista cunoaştere, dar tot cuvintele se constituie în entităţi independente, obstacole care se interpun între noi şi ’lumea adevărată’; ne apropie şi în acelaşi timp ne îndepărtează de esenţa lucrurilor” (2).

Ce este tragedia?


Cu toate acestea, trebuie, oricât de dificil ar fi, să încercăm o definiţie. Ne interesează mai puţin tragedia ca specie a genului dramatic, aşa cum este ea astăzi înţeleasă, ci tragedia ca formă de manifestare a spiritului grec. Nietzsche, care a dedicat acestui subiect o carte intitulată Naşterea tragediei, o defineşte, simplu, drept „manifestarea cea mai profundă a geniului elen”. Deoarece această definiţie poate părea imprecisă, ne putem întoarce spre alta, dată de filologul german Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf. El spune că tragedia greacă este „un fragment, complet în sine, al legendei eroice, tratat poetic în genul sublim, destinat a fi reprezentat, ca parte integrantă a cultului public, în sanctuarul lui Dionysos, de către un cor de cetăţeni atenieni şi de către doi sau trei actori”. Această definiţie oferă informaţii exacte asupra tragediei şi a modului în care era reprezentată, însă, după cum observă Guy Rachet, „îi lipseşte orice entuziasm, tocmai acel entuziasm dionysiac, al instinctului dionysiac care, unit cu ţâşnirea spiritului apollinic, îi apare lui Nietzsche drept origine şi esenţă ale tragediei greceşti” (3). Totuşi, filologul observă un element important, anume sfera legendară în care este construită tragedia – personajele sunt întotdeauna zei, eroi sau regi mitici (singura excepţie ar fi Perşii a lui Eschil).

Aristotel reuşeşte să surprindă o mică parte a acelui spirit mai sus menţionat în definiţia pe care o dă el tragediei, în tratatul Poetica, anume „imitaţia unei acţiuni alese şi întregi, de o oarecare întindere, în grai împodobit cu felurite soiuri de podoabe osebit după fiecare din părţile ei, imitaţie închipuită de oameni în acţiune, ci nu povestită, şi care, stârnind mila şi frica, săvârşeşte curăţirea acestor patimi” (4). El explică apoi propria definiţie, adaugând că “tragedia nu e imitarea unor oameni, ci a unei fapte şi a vieţii” (5).
Aşadar, Aristotel identifică un important mecanism al tragicului: catharsisul. Tragedia care nu stârneşte aceste sentimente menite a elibera spiritul uman nu este tragedie în adevăratul sens al cuvântului.

Tragicul.

Înainte de a discuta despre tragedie, trebuie, în primul rând, să discutăm despre tragic.

Trebuie înţeles faptul că tragedia nu ar fi apărut dacă sentimentul tragicului nu ar fi fost o parte importantă a spiritualităţii greceşti – îl regăsim în toate manifestările vieţii grecilor antici începând cu religia. În credinţele acestora, zeii sunt omniprezenţi, făcându-se simţiţi în toate aspectele vieţii, aducând atât bucurii, cât şi suferinţe. Pe de-o parte, putem considera că sentimentul tragicului precede tragedia şi că-şi va găsi cea mai sublimă expresie sub forma acesteia; pe de altă parte, putem merge pe ipoteza lui C. Cusset, care afirmă că „tragicul se naşte cu adevărat din tragedie, dar nu se reduce la ea.” (6)
Am putea spune că, în genere, esenţa tragicului stă în lupta inutilă purtată de om împotriva condiţiei sale limitate, împotriva Destinului ce i-a fost dat. Totuşi, nu putem limita substanţa tragediei la o simplă luptă împotriva zeilor (căci în tragedia antică voinţa zeilor se confundă cu Soarta), deoarece de multe ori tragedia se naşte nu din rea-voinţa Zeilor, ci din alegerile făcute în mod conştient de către eroi. Deseori voinţa zeilor se transpune în alegerile eroilor, care sunt întotdeauna alegeri libere. Astfel, la sfârşit, ei ajung la concluzia tragică a faptului că nu se pot sustrage destinului deoarece acesta se manifestă, fără ca ei să realizeze, chiar în conştiinţa lor; soarta lor stă sub semnul necesităţii (Ananké), de aceea nu o pot schimba.

”Tragedia greacă este cea mai profundă manifestare a geniului elen. ”

Punctul central al acţiunii tragice este greşeala, sau hamartia. Aceasta poate fi o greşeală de alegere a eroului sau o greşeală comisă de strămoşii săi. Dacă hamartia este eroarea lipsită de rea intenţie, aşa cum o defineşte Aristotel, mai există şi un alt tip de greşeală, até, cea săvârşită ca urmare a unei rătăciri trecătoare. De cele mai multe ori, greşelile eroilor tragici sunt în strânsă legătură cu hybris-ul, orgoliul nemăsurat ce-l face pe om să-şi dorească să fie egal cu zeii sau să se ridice împotriva lor.

Putem conclude, deci, că mecanismele esenţiale ale tragicului sunt Fatalitatea şi Greşeala. Totuşi, Destinul nu se limitează doar la forţa nimicitoare pe care o are asupra vieţii umane, ci la ansamblul elementelor care limitează voinţa umană, lucru împotriva căruia omul este, într-adevăr, neputiincios.



Teatrul Epidaurus


O confuzie pe care o face în mod curent omul modern este în a crede că tragedia trebuie să aibă un sfârşit tragic pentru a fi tragedie. Însă citind scrierile greceşti, vom găsi destule exemple pentru a susţine contrariul. Pentru tragicii antici, aşa cum observă Jacqueline de Romilly, „dezastrul final nu este o condiţie sine qua non” (7). Funcţia acestor evenimente tragice în viaţa eroilor este angajarea vieţii, provocarea eroilor să aibă curajul de a risca, punând astfel în mişcare acţiunea tragediei.

Tragôidia


Originea cuvântului “tragedie” ar putea oferi multe explicaţii cu privire la originea tragediei, dacă nu ar fi şi ea la fel de misterioasă. Sensul cuvântului tragôidia nu este clar. Ea ar putea desemna activitatea unui tragôidios, membru al corului tragic. Al doilea element component al cuvântului (ôidia, ôidios) provine de la cuvântul aeidô – a cânta, în timp ce tragos înseamnă ţap. Dar de unde acest ţap? Pe de o parte, poate fi vorba despre premiul ce era oferit în concursurile de ditirambi, acesta constând într-un ţap (uneori şi taur). Pe de altă parte, ar putea fi ţapul ce servea drept victimă de sacrificiu în cadrul ritualurilor de purificare ale lui Dionysos. În orice caz, originea tragediei ca un “cântec al ţapului” sau “cântec pentru/în onoarea unui ţap” nu poate fi concludent explicată; este una din multele întrebări fără răspuns cu privire la problema originilor.

Principalele influenţe


Am mai spus deja că esenţa tragediei este în strânsă legătură cu religia grecilor. Această formă de exprimare artistică are un caracter eminamente religios – întâlnim toate elementele esenţiale credinţelor religioase: permanenta prezenţă a zeilor (transpusă chiar şi pe scena, în theologeion), sensul purităţii şi al impurităţii, importanţa sacrificiului, a sacrului şi a păcatului etc. Aspectul religios este unul intrinsec tragediei şi spiritului său.

Aşadar, putem găsi elemente premergătoare tragediei în diferite curente religoase elene. Un astfel de curent ce pare a fi important în procesul dezvoltării tragediei este Orfismul, apărut prin secolul al VI-lea î.e.n. pornind de la legendarul personaj Orfeu. Cu toţii cunoaştem tragica poveste a lui Orfeu, muzician înzestrat a cărui soţie, Euridice, moare, ca apoi el să încerce să o recupereze din infern prin magia cântecului său, dar pe care o pierde din cauza faptului că se întoarce, pe drumul ieşirii din iad, pentru a o privi în ochi. Din acel moment, Orfeu va rătăci pe pământ, singur, până când va muri sfăşâiat de menade, preotese trace, în timpul ritualurilor închinate lui Dionysos. Mitul lui Orfeu va influenţa misterele dionisiace – Dionysos s-ar fi născut după ce Zagreus, corespondentul său, ar fi fost sfăşâiat şi devorat de titani, cu excepţia inimii, pe care Zeus o înghite, şi din care se naşte noul zeu (totuşi, Dionysos nu este o divintate introdusă în perioada arhaică, ci el era cunoscut chiar şi în Grecia Miceniană a secolului XIII î.e.n.).

Orfismul ca religie presupunea un mod de viaţă ascetic şi credinţa în nemurirea sufletului. Acesta preconizează dualismului corp-suflet şi concepţia conform căreia sufletul, întemniţat în corp, trebuie eliberat prin diferite ritualuri şi prin metempsihoză.

Conform teoriei lui Guy Rachet, predecesorii tragediei greceşti sunt religia greacă în ansamblul său (dominată de sentimentul tragicului), Misterele Eleusine (sărbători dedicate zeiţelor Demetra şi Persefona), de Homer – în ale cărui epopei tragicul este cel ce conferă caracterul grandios şi etern operelor, gânditorii presocratici – Pitagora, Heraclit (filosofia heraclitiană ca punctul iniţial al luptei tragice a omului contra zeilor din cauza creării unei tensiuni în armonia universului). „Aceste elemente, spune el, au contribuit la formarea unui ansamblu de concepţii tragice asupra lumii care va impregna spiritul creatorilor tragediei.” (

Ipotezele cu privire la originile tragediei


Cea mai veche ipoteză cu privire la originile tragediei este cea emisă de Aristotel în Poetica, una însă destul de vagă: “ivită pe calea improvizărilor, tragedia s-a desăvârşit puţin câte puţin, pe măsura dezvoltării fiecărui nou element dezvăluit în ea, până când, după multe prefaceri, găsindu-şi firea adevărată, a încetat să se mai transforme”.

O ipoteză mai modernă este cea a lui Nietzsche, care consideră că tragedia s-a născut din corul tragic, fiind astfel în strânsă legătură cu vechile culte dionisiace. Filosoful german mai subliniază că tragedia este rezultatul şi expresia colectivă a celor două “impulsuri artistice” – spiritul apolinic şi instinctul dionisiac; în opinia sa, acea “beţie dionisiacă” este exprimată prin muzică, esenţa şi originea profundă a tragediei.

O altă teorie, acceptată de mulţi savanţi, este cea conform căreia originile tragediei rezidă în ditirambi. Ditirambul este un poem liric în onoarea lui Dionysos, având o importantă semnificaţie ritualică. Era interpretat în cadrul unor concursuri de un cor format din 50 de oameni, aşezaţi în cerc, care executau un dans rapid pe muzică de flaut. De multe ori, în cadrul concursurilor de ditirambi era oferit câştigătorului un premiu – un ţap. Ditirambul va deveni un adevărat gen literar datorită lui Arion, un poet ce a trăit în a doua jumătate a secolului VII î.Hr.

Oficial, tragedia s-a născut în secolul VI î.Hr., în vremea tiranului atenian Pisistrate, când Thespis prezintă pentru întâia oară, cândva între anii 536-533 î.Hr., o tragedie la sărbătoarea Dionisiilor. Pisistrate este cel care creează Marile Dionisii, ambele festivităţi având un rol iniţiatic. Astfel, apariţia tragediei aşa cum o ştim astăzi pare a fi legată de regimul tiranic. Mai mult decât atât, subiectele teatrului tragic, aşa cum se observă din cele 32 de tragedii ce ne-au parvenit, nu sunt străine de conotaţii politice.

Concluzii

Aşadar, originile tragediei rămân pentru noi un mister. Nu putem şti în ce măsură fiecare dintre elementele discutate şi-a lăsat amprenta mai adânc în arta tragediei, sau care filosofie antică atârnă mai greu în edificiul cultului tragic. Tot ce putem spune este că tragedia, ca formă de exprimare a unui suflu artistic, nu a avut o evoluţie rectilinie, parcurgând multe schimbări pe parcursul asimilării mai multor elemente religioase şi culturale. Din păcate, din cele minim 200 de tragedii scrise de cei trei mari clasici antici ai acestui gen – Eschil, Sofocle şi Euripide, nu ne-au rămas decât 32, confruntându-ne astfel cu o gravă lacună în ceea ce priveşte materialul de studiu.

Epicur, o filosofie a plãcerii supreme?

Multã vreme blamatã pentru accentul pe cultivarea plãcerii, fapt datorat în mare mãsurã scrierii filosofiei de cãtre idealişti, filosofia epicureicã este departe de trivialitatea şi simplismul cu care tinde sã fie asociatã. Ea apare, dimpotrivã, radioasã şi bogatã, odatã ce renunţã, la prejudecãţi platonice şi o analizãm puţin în rãspãr cu filosofia ”oficialã. Epicur (341-270 a.Hr.) este întemeietorul moralei plãcerii, opusã şcolii severe a moralei cinice. Nãscut în insula Samos, îşi începe educaţia filosoficã la 14 ani, sub auspiciile platonismului. Dar plecând din Atena în Teos, intrã sub influenţ lui Nausiphanes, adept al filosofiei lui Democrit. El însuşi întemeiazã o şcoalã la Mitilene, apoi la Lampsac, pentru ca în cele din urmã sã o mute la Atena, în grãdina din nord-vestul oraşului, care de atunci se va numi ”Grãdina lui Epicur”.

Din operele lui Epicur s-au pãstrat fragmente, unele scoase la ivealã cu prilejul sãpãturilor de la Herculanum, în sudul Italiei. El îşi împãrţea filosofia în trei discipline: canonica, referitoare la natura adevãrului; fizica, adicã viziunea despre lume şi etica, nucleul filosfiei sale. Foarte pe scurt, în canonica sa Epicur susţine cunoaşterea prin senzaţie, prin experienţã empiricã, dacã senzaţiile sunt clare şi evidente. Imaginea pe care ne-o formãm despre lucrurile din afarã trebuie sã corespundã lucrurilor reale. Cum imaginile intrã în suflet prin intermediul percepţiei, trebuie sã fie adevãrate pentru cã imaginile sunt practic desprinderi din lucruri. Totuşi, Epicur recunoaşte o contopire inconştientã de mai multe senzaţii care conduc la naşterea unui adevãr. Fizica în antichitate avea şi importante dimensiuni psihologice şi teologice. Natura trebuie cercetatã dintr-un interes practic, pentru cã dacã ştim, spune Epicur, cum se petrec lucrurile în naturã, vom putea scãpa de superstiţiile şi temerile religioase, care tulburã liniştea sufletului (ataraxia). Zeii nu au nicio importanţã pentru cã natura funcţioneazã foarte bine prin mişcãrile atomilor (o revigorare a materialismului lui Democrit). Totuşi Epicur salveazã libertatea omeneascã prin ideea de deviere spontanã a atomilor (clinamen). Zeii nu intervin însã în lumea, pentru cã sunt alcãtuiţi tot din atomi şi locuiesc în spaţiile dintre lumi. Materialismul se extinde şi asupra sufletului omenesc.

Morala cuprinde patru leacuri sufleteşti menite sa elimine tulburãrile şi sã asigure starea de linişte. Acestea sunt: divinitatea nu este ceva de care sã ne temem, pentru cã legile necesare sunt baza lumii; nici de moarte nu avem de ce sã ne temem, pentru cã în viaţã nu ştim ce eset aceasta şi dupã nu mai simţim nimic; binele nu este greu de dobândit, rãul se poate suporta. Prin respectarea acestor principii simple se poate atinge o plãcere mai mare a vieţii, plãcerea fiind nãzuinţa naturalã a oricãrei fiinţe şi neavând importanţã dacã aceasta este carnalã sau sufleteascã. Morala lui Epicur este un hedonism care face din plãcere scopul suprem, dar aceasta nu este, aşa cum de multe ori s-a suţinut, o exacerbare a instinctelor primare, ci mai mult o placere negativã, adicã filosoful nostru pune mai mult accent pe plãcerea negativã: lipsa neplãcerii, netulburarea, liniştea, seninãtatea. Înţeleptul trebuie sã ştie sã-şi cultive plãcerile. Nu devenim înţelepţi profitând de orice stare corporalã.

Epicur a fost un opozant al idealismului platonic şi creştin, şi din multe puncte de vedere pare mai apropiat de viaţã decât ce ne povestea Platon, care se jena de trup şi de condiţiile sale biologice şi istorice pentru a lua în seamã doar ideile pure. Asta nu înseamnã nici cã Epicur ar glorifica excesiv trupul. Pentru el însã conteazã realul, palpabilul. Gândirea unui om implicã şi trupul sãu, cele douã constituind o singurã realitate materialã. Meritã Epicur, care dispune de un trup bolnav şi plãpând (dupã cum rezultã din cartea ”Despre slaba constituţie a lui Epicur” a discipolului sãu Metrodoros, sã fie acuzat cã ce îşi doreşte este lipsa suferinţei? O existenţã plasatã sub semnul durerii creeazã o filosofie centratã pe evitarea neplãcerii. Pânã la urmã gândim pentru a trãi...

O filosofie porceascã?

De ce proasta reputaţie a lui Epicur, asociat promovãrii unui cult cvasi-orgiastic al excesului şi nestãpânirii de sine? Contextul epocii nu prea îi este favorabil. Pe lângã condiţiile personale precare – Epicur este sãrac, exilat, provincial- dupã ce Atena pierde bãtãlia de la Cheroneea (338) aceasta trece printr-o perioadã a mizeriei generalizate. Şi vine Epicur cu idei inovatoare, oferind filosofia şi altcuiva decât elitelor. Are de suferit pentru cã ne propune o schimbare a persoanei proprii ca rãspuns la o lume în degenerare. Timon îl numeşte porc. Horaţiu îi perpetueazã imaginea de purcel epicurian, condamnat sã rãmânã departe de esentele pure. Pentru Platon sufletele damnaţilor vor merge sã ţinã companie animalului vestit pentru necumpãtare. A avut Epicur o filosofie porceascã? Stoiciii şi patrologii stigmatizeaza pânã la bestializare o filosofie a plãcerii grosiere, fãrã prea mare investigare a faptelor. Dintre calomniile aduse filosofului amintim: se culcã cu femeile de la şcoala sa, îşi prostitueazã fratele, vomitã din cauza exceselor, îi plac obscenitãţile, se dedã practicilor sectare, preia filosofia altora, nu e cetãţean atenian... Adevãr: la şcoala sa erau admise şi femei, dar nu serveau la desfãtãri; se cheltuia cu mâncarea, dar pe seama şcolii; nu se ştie, dacã textele sunt fragmentare, cât de mult s-a inspirat de la Democrit; comeptiţia cu alte şcoli de gândire era o practicã curentã. Ce face de fapt Epicur? Trãieşte practic un hedonism ascetic similar ordinelor cãlugãreşti...în niciun caz nu se poate reduce filosofia sa la o filosofie aplãcerii supreme. Asta ţine mai mult de ce ne povesteşte Athenaios în ”Banchetul înţelepţilor”. Dacã filosofia sa e atât de trivialã, de unde etica exigentã pe care o propune, în care conteazã raţiunea, voinţa, cultura, judecata? ”Epikourein” înseamnã pâna la urmã ”a ajuta”...

Epicur ne ajutã sã eliminãm teama şi durerea. Declarã rãzboi miturilor şi dogmelor şi vrea sã se evite rãul, pentru cã el înţelege filosofia ca pe un soi de medicinã preventivã. Nu se poate desigur recrea tot sistemul lui Epicur, ţinând cont cã avem doar scrisorile cãtre Pythocles, Herodot şi Menoiceus, precum şi aforismele adunate în ”Maxime capitale şi sentinţe vaticane”. Bazele gândirii, dupã cum am mai spus, pot fi rezumate într-o fizicã eticã, ateism liniştit, ascetism hedonist. El ne propune renuntarea la fabulaţii. Totul decurge din atomi, vid şi mişcare. Lumea e un mecanism cu legi care pot fi cunoscute. În virtutea atomismului, sufletul este sediul sensibilitãţii şi are o legãturã indisolubilã cu trupul, deci şi consistenţã materialã. De ce este Epicur împotriva lui Platon? Pentru cã discursul sãu poate crea nişte oameni dominaţi de frica indusã de mitologia morţii şi vieţii dupã moarte. Singura perspectivã propusã de el este cea a dezagregãrii, dar materia se reorganizeazã pentru cã este eternã. Moartea nu înseamnã nimic pentru noi pentru cã atunci când suntem prezenţi, ea e absentã. Epicur se alãturã îndemnului cirenaic de a trãi intens prezentul şi a nu-l strica prin teama de viitor. Viaţa valoreazã prin calitate, prin celebrarea sa. Zeii existã, dar trebuie sã ni-i imaginãm ca pe nişte perosane veşnic fericite, care ocupã acelaşi univers cu noi, dar nu comunicã, deoarece cosmogonia epicurianã presupune lumi infinite cu variaţii ale materiei. Sunt un fel de modele ale meditaţiei epicuriene, pentru cã sunt autonomi, impasibili, autosuficienţi, indiferenţi, lipsiţi de pasiuni.

Ce ne spune Epicur despre buna utilizare a durerii? Pentru el tot ce este rãu este ceea ce aduce suferinţa. Rãul se reduce nu la o datorie contractatã de om în Vârsta de Aur, pe care ar trebui sã o achite, ci la nişte condiţii existenţiale reparabile în viaţa cotidianã, la un dezechilibru atomic. Trebuie sã luptãm contra suferinţei cu voinţã. Chiar şi durerile cele mai mari sunt suportabile, din moment ce nu ucid...O lecţie nu foarte diferitã de cea oferita de stoici. Şi acum, cum obţin plãcerea? Discursul lui Epicur despre plãcere figureazã printre paginile clasice ale filosofiei. El face deosebirea într dorinţele naturale şi necesare; cele naturale nenecesare şi nenaturale nenecesare. Primele sunt legate de sete şi foame, dar nu numai, în general de tot ce face posibilã senzaţia de bine pentru corp. Cea de-a doua categorie se referã la sexualitate, comunã şi fireascã şi dezirabila dacã nu produce neplãceri dupã consumare. În fine, ultimele sunt cele create de om: faima, gloria, ambiţia, puterea, dorinţe zadarnice care revin cu aceeaşi energie ca si cum nu ar fi fost satisfãcute. Odatã realizatã aceastã clasificare, concluzionãm cã singurele plãceri sunt acelea naturale ş necesare. Fericirea rezidã în sãnãtatea trupeascã şi absenţa tulburãrilor, deci armonia. A cunoaşte logica dorintelor, a recunoaşte diversitatea lor, a şti sã le rãspunde, a şti sã le evitãm, a nu ignora posibilele consecinţe determinã accederea la adevãrul hedonist. Aspiraţia la filosofie, sens, rafinament sau plãcere esteticã este dezirabilã, dar nu necesarã. Ea genereazã însã plãcere, este bogatã în potenţialitãţi hedoniste. Dar Epicur este adeptul unei plãceri austere.

Cuvântul ”plãcere” a fost caricaturizat multã vreme. Proasta reputaţie a lui Epicur ne învaţã nu despre natura Grãdinii, ci despre complexele adversarilor sãi filosofici. Antihedonismul dezvãluie pânã la urmã ura de sine îndreptatã împotriva unui obiect susceptibil de a îngloba toatã negativitatea: plãcerea. Dar plãcerea înseamnã pentru Epicur o reducere a dorinţelor la ce este esenţial, practicarea cumpãtãrii şi exerciţiul spiritual efectuat în comunitate. E un bine suveran al celor care renunţã la suferinţã. Epicur nu cade la învoialã cu ceea ce dãuneazã trupului şi sufletului. Suferinţa desemneazã lipsa şi cere plãcerea. Dispariţia ei este sinonimã cu mulţumirea, restabilirea, armonia. Se remarcã o prudenţã utilitaristã şi pragmaticã în sistemul epicureic, pentru cã orice placere care pune în pericol ataraxia este definitã ca indezirabilã şi trebuie îndepãrtatã. Renunţarea este şi ea o cale de acces a plãcerii. Vedem deci cã filosoful nu susţine nicicând cedarea în faţa pasiunilor, ci adoptarea celor care sunt utile pentru suflet. Plãcerile trupului nu sunt separate de cele ale sufletului, pentru cã ambele sunt expresia aceleiaşi unitãţi imanente. Numai sufletul, prin alcãtuirea sa atomicã şi funcţia sa organicã face posibilã conştientizarea plãcerilor. Ce înregistreazã carnea este decodat de suflet. Nu se cuvine aplicarea dualismului platonician la principiile filosofului din Samos.

În plus, în Grãdinã se practicã ideile care nu îşi au rostul pânã nu sunt întrupate. Discipolul epicureic, preocupta mai degrabã sã se schimbe pe sine decât sã schimbe lumea, se desprinde de lumea trivialã a familiei, muncii sau patriei, adoptând o atitudine potrivnicã faţã de exaltarea bogãţiilor şi onorurilor. Grãdina se vrea o anti-republicã a lui Platon, pentru cã are materialitate şi se bazeazã pe egalitate, nu pe o ficţiune a ordinii şi ierarhiei în care individul nu existã decât pentru comunitate. Ce domneşte în Grãdina este contractul, pentru cã aici se elaboreazã în comun regulile jocului social. Hedonsimul presupune nişte condiţii obligatorii: afisarea intenţiilor, elaborarea în comun a proiectelor, decizia de a le respecta. Sunt soluţii simple pentru ca toţi sã acceadã la fericire. Bunãtatea şi virtutea se pot atunci manifesta. Acest contract hedonist împiedicã efecetele ignorantei şi permite în cadrul relaţiilor cultivarea binelui şi evitarea durerii. Deci ce ne învaţã Epicur? O filosofie care nu se constituie împotriva trupului, ci împreunã cu el.

Louis Spiridon, maratonistul care vindea apă la periferia Atenei

29 martie 1896, după Calendarul Iulian, a fost una dintre zilele acelea mari, zilele ca nişte cărămizi de la începutul naţiunilor. Atunci, la Atena, Louis Spiridon a câştigat primul Maraton, în prima ediţie a Jocurilor Olimpice moderne. Elada şi Regele ei i s-au aşezat, fireşte, cuminţi la picioare.

Îi vedeţi, uneori, prin parcurile noastre noi, alergând printre câini fără stăpân şi copii fără viitor, pregătindu-se pentru ceea ce şablonarzii numesc, de fiecare dată, „cursa vieţii“. Noii maratonişti şi ultramaratonişti amatori îşi depăşesc limitele într-o istorie a acestui prezent bezmetic. Ei, dar nu doar ei, îi privesc pe ceilalţi – profesioniştii Olimpiadelor – ca pe nişte zei. Istoria acestor zei este, ca a tuturor zeilor, veche. Ne întoarcem, deci, două milenii şi jumătate, la cursa lui Philippide, de după victoria de la Maraton, la ultimul său cuvânt, cuvântul care anunţa victoria, şi la moartea sa, poate eroică, oricum poetică.

Înaintăm, totuşi, până în 1894, când unui francez, Michel Bréal, i-a venit gândul cel bun: la Jocurile Olimpice de la Atena, doi ani mai târziu, să se alerge, din nou, patruzeci de kilometri într-o probă care să se numească exact aşa, Maraton.

În 1894, Louis Spiridon era în Armată, sub comanda colonelului Papadiamantopoulos. E important, căci doi ani mai târziu, chiar colonelul Papadiamantopoulos se ocupa de pregătirea atleţilor greci. El şi-a amintit de tânărul acela care vindea apă la periferia Atenei, el l-a căutat în satul său, el i-a dat ordin să alerge, şi Louis, învăţat să asculte, a alergat. Am mai scris – e ceva de atunci – într-un cotidian central, acum muribund, cronica victoriei sale unice, chiar unică, neurmată de niciun bis, fără să îi înţeleg, însă, adevărata substanţă.

Am scris că fiii fermierilor săraci, crescuţi fără bone în uniforme impecabile, n-au niciodată de ales. Pentru banii de mâncare, Spiridon vindea apă minerală în Atena dinainte să treacă de la pantalonii scurţi la cei lungi.

Am scris că Maratonul l-a câştigat sub un cor de urlete fericite, într-un stadion în care până şi înaltele feţe laice îşi ieşiseră din minţi. Biografii au numărat atent: pe drum, Louis Spiridon a băut un pahar cu vin şi unul cu lapte, o halbă cu bere, un strop de suc de portocale şi a mâncat un ou.

Că la urmă, Regele însuşi i-a spus, ca în poveşti, că îi dăruieşte orice, numai să ceară. Louis Spiridon s-a scărpinat în ceafă şi a cerut: o trăsură, un cărucior, ceva, să transporte mai uşor apa minerală.

Că în noaptea aceea s-a întâmplat un cutremur de bucurie, pescarii s-au aruncat în mări, Grecia toată s-a abandonat zaiafeturilor, s-a băut vin, s-au spart pahare, s-a dansat drăceşte, s-au făcut şi s-au desfăcut iubiri.

Că Louis Spiridon s-a retras în satul unde se născuse şi de unde n-a găsit niciun rost să plece, a lucrat pământul neroditor, a crescut animale căpoase şi o vreme a făcut chiar pe poliţistul.



Credeam că adevărata cheie a acestei istorii se găseşte în acele câteva clipe de răgaz pe care Louis Spiridon şi le-a oferit cu douăzeci de kilometri înainte de final, când bărbatul tânăr şi mucalit care-şi purta orgolios mustaţa tunsă neglijent a oprit la un han, pentru un vin. Sau măcar în epilogul vieţii sale, decenii mai târziu, când poeţii purişti lăsaseră deja locul poeţilor revoluţionari şi alcoolici. În dispreţul rezervat, dar înţelept, cu care l-a privit pe Hitler, în 1936, la Jocurile Olimpice de la Berlin, un oraş în haine de militar, care nu i-a plăcut.

Căci,Louis Spiridon, cu mâinile crăpate şi spatele drept, era îmbrăcat simplu şi curat – într-un costum popular. Hitler i-a dat o ramură de măslin şi i-a spus câteva cuvinte protocolare şi ipocrite despre pace şi binefacerile ei. Se povesteşte că Spiridon n-avea niciun chef să zâmbească.

M-am înşelat. Istoria lui Spiridon Întâiul are un alt înţeles, mai adânc. Victoria sa, prima victorie a unui om într-un Maraton Olimpic modern, nu vorbeşte, cu detaşare, despre depăşirea limitelor, ci despre datoria faţă de istorie. Căci nu pe colonelul Papadiamantopoulos l-a ascultat Spiridon când a acceptat să alerge într-o cursă, cursa pe care avea să o câştige fiindcă a alergat cel mai încet dintre toţi, atunci, la început. Nu.

Spiridon Întâiul asculta de o voce mai gravă, astăzi ignorată – însăşi vocea istoriei. Acest ţăran, deloc oarecare, avea ceva fundamental diferit de sportivii care au scris istorie în urma lui: el nu alerga nici ca să se îmbogăţească, nici ca să intre în istorii, ci alerga fiindcă i-o cerea istoria. Erau timpuri ciudate, când o moarte, să zicem moartea lui Philippide, deşi atât de veche, putea încă să nască un ideal şi, mai ales, nu era încă de vânzare.

„Pentru sport, trebuie să fii tânăr, uşor de mulţumit, primitiv“, credea Gog, probabil cel mai important personaj inventat de scriitorul Giovanni Papini. Se înşela şi Gog. Când a devenit primul campion olimpic grec din modernitate, Louis Spiridon, de pildă, avea 23 de ani, era uşor de mulţumit, dar nu era deloc un primitiv. Să nu credeţi că e puţin, căci nu e: Louis Spiridon înţelegea istoria, iar acesta este, de fapt, şi înţelesul istoriei sale.

Cum ne-au vorbit vechii greci – Scrierea liniar B
Una dintre cele mai mari descoperiri ştiinţifice ale epocii contemporane o reprezintã descifrarea scrierii în liniar B care ne-a oferit oportunitatea incredibilã de avea acces la o cantitate de informaţii privind culura greacã care multã vreme a fost posibilã doar prin contemplarea monumentelor. Cea mai renumitã cetate ale vechii Grecii se aflã pe o colinã de doar 278 de metri, un loc care a furnizat material poetic întregii culturi occidentale.

Agamemnon, regele din Micene, întreprinde o expediţie fabuloasã împotriva Troiei sub pretextul rãpirii Elenei, soţia lui Menelaos, de cãtre Paris, ocazie cu care se înfruntã cu eroicul Ahile. Subiectul epopeii cântate de Homer în secolul al VIII-lea a.Hr. a fost exploatat şi supraexploatat secole în şir. Perioada de înflorire a orşsului poate fi trasatã între 1400 şi 1150 a.Hr., iar rãzboiul troian este încadrat între 1194 şi 1184 a.Hr. Schliemann este cel care prin credinţa sa nestrãmutatã în adevãrul istoric al operei lui Homer, scoate la ivealã nu doar Troia, ci şi Tirin şi Micene în Peloponez, sedii ale culturii prehomerice. John Evans, unul dintre cei mai importanţi arheologi ai secolului al XIX-lea, începe în 1893 sãpãturile în insula Creta, degajând palatul din Cnossos şi cultura minoicã. Pe insula Creta au fost construite palate în douã rânduri. Primele iau fiinţã în 2000 a.Hr. la Cnossos, Phaistos şi Malia, iar celelalte, alãturi de curţi nobiliare, în jurul anului 1600 a.Hr. catastrofa din 1525-1520, încã neelucidatã, a provocat acestora distrugeri uriaşe. O posibilitate ar fi cã erupţia din insula Santorin/Tera ar fi dezlãnţuit maree uriaşe şi cutremure care ar fi ras palatele. Teoria se bazeazã pe faptul cã pe coasta sudica a insulei vecine au fost gãsite sub un strat de piatrã ponce resturile unei aşezãri minoice din perioada 1800-1500 a.Hr., erupţia fiind atât de teribilã încât conul vulcanic s-a prãbuşit şi marea s-a revãrsat în bazinul craterului. Pe de altã parte, s-ar putea şi ca grecii arhaici sã fi atacat insula, şi totuşi chiar dupã catastrofã viaţa în Creta a mai prosperat timp de 100 de ani.



Trei feluri de scriere au fost descoperite în Creta: hieroglifele, liniarul A şi liniarul B. Hieroglifele întrebuinţate între 2000 şi 1750 a.Hr. au fost simplificate şi transformate în liniarul A, documentat de pildã pe 150 de tãbliţe de lut dintr-un palat în apropiere de Phaistos. . urme de liniar A a mai fost descoperit şi pe insula Melos şi în Cipru. Probabil în jurul anului 1400 a.Hr. şi acest tip de scriere a fost înlocuit cu liniarul B, documentat însã, în mod bizar, doar în palatul Cnossos. Singura cale de supravieţuire a tãbliţelor este printr-o ardere extremã, care a avut loc într-adevãr, dar asta nu explicã absenţa lor din alte palate care au suferit urme similare de distrugere. Pentru care limbã fusese creatã scrierea? Enigma nu este rezolvatã prin comparaţia cu semnele egiptene, hitite, feniciene sau etrusce. Carl Blegen de la Universitatea din Cincinnati, crezând şi el în istoricitatea figurilor homerice, ia într-o zi decizia de a sãpa la palatul lui Nestor din cetatea Pilos. In Messenia, în sud-vestul Peloponezului, el descoperã circa 600 de tãbliţe în liniar B, datând din perioada de dupã 1300 a.Hr. tãbliţe cu liniar B sunt descoperite şi la Micene şi Tirin. Deci în Grecia exista o scriere enigmaticã cu mult mai devreme de 776 a.Hr., de când data scrierea preluatã de la fenicieni. Tãbliţele de la Cnossos sunt însã cu 100 de ani mai vechi decât cele din Grecia. O posbilitae ar fi ca dupã marile distrugeri din Creta sã fi venit aheii care au ordonat scribilor sã adapteze scrierea cretanã limbii greceşti. Cum scrierea cuneiformã presupunea învãţarea a 300 de semne, iar cea hieroglificã 350, liniarul B se dovedeşte o soluţie viabilã pentru comer, contabilitate şi inventare, punând la dispoziţie 80 de semne. Liniarul A ar fi fost aşadar transformat în liniar B şi apoi introdus în Grecia.

Sãpãturile lui Blegen au adus ştiintei mai multe tãbliţe în liniar B pentru a realiza comparaţia şi a descifra scrierea şi limba. În 1952 Michael Ventris reuşeşte sã citeascã un numãr de semne şi sã recunoascã limba greacã, ajutat fiind de un specialist în filologie clasicã de la Cambridge, John Chadwick. Iniţial Ventris credea cã este vorba despre limba etruscã, dar ulterior a devenit cert cã pe tãbliţele de la Pilos, Tirin, Cnossos sau Micene este înregistratã o formã veche a limbii greceşti. Profesorul Fritz Schachermeyr a explicat însã ca înţelegerea textelor nu este uşoarã nici dupã descifrare, pentru cã majoritatea cuprind doar liste de inventar şi înregistrãri contabile, care şi atunci ca şi acum, puteau fi pricepute de oameni cu pregãtire în domeniu. Noţiunile economice se limitau la o uzanţã a contabililor şi specialiştilor. Tãbliţele cuprind date despre turme de berbeci, oi, capre, mistreţi, tauri, vaci, despre turnãtorii în bronz, vase, mobilier, vin, alimente, despre care de luptã, sclavi etc. La Pilos gãsim menţionatã chiar cantitea de ulei şi substanţe aromatice folosite de servitorii regelui. Oricum, cert este ca prin descifrarea scrierii în liniar B istoria grecilor s-a prelungit în trecut cu sute de ani, oferind o imagine mult mai completã a civilizaţiei care a marcat atât de mult destinul umanitãţii.

18 august 1917 - Marele incendiu din Thessaloniki

Una dintre marile catastrofe ale primei jumatati de secol XX s-a petrecut in orasul grecesc Thessaloniki, in vara anului 1917. Important centru de tranzit pentru trupele Aliate, in Primul Razboi Mondial, orasul adapostea, la data izbucnirii incendiului, aproape 100.000 de soldati britanici si francezi, pe langa o populatie autohtona de circa 200.000 de oameni. Potrivit investigatiilor desfasurate ulterior, focul a izbucnit in ziua de sambata, 18 august, la ora 3 dupa-amiaza, in mod accidental, intr-o casuta care adapostea mai multi refugiati, din cartierul Mevlane.

4 august 1936 - Instaurarea dictaturii lui Metaxas

Ioannis Metaxas a fost un general grec, numit prim-ministru al Greciei in aprilie 1936 si autoproclamat dictator cateva luni mai tarziu. Venirea lui la putere a fost posibila ca urmare a ascensiunii partidului comunist, de care regele George al II-lea se temea extrem de mult. In conditiile in care riscul unei lovituri de stat a comunistilor devenea tot mai mare, parlamentul grec a acceptat numirea lui Metaxas ca premier. Grevele masive din luna mai i-au permis acestuia sa declare stare de urgenta in intreaga tara. El a suspendat parlamentul, pe termen nedefinit si a abrogat anumite libertati cetatenesti prevazute in Constitutie.

De ce se temeau vechii greci?
Un loc central in conştiinţa religioasã a vechilor greci îl ocupã conceptul de pângãrire (miasma). Grecii erau aproape obsedaţi de ceea ce desemna un anume act interzis care ofensa zeii şi deteriora puritatea individului şi a comunitãţii. Consecinţele încãlcãrii îl afectau în primul rând pe ofensator, cãruia nu îi mai era permisã intrarea în temple, dupã care efectul se rãspândea în întreaga cetate.

Pângãrirea

Tragediile greceşti abundã în exemple: patricidul şi incestul lui Oedip sunt responsabile de ciuma din tragedia lui Sofocle, în Antigona, refuzul lui Creon de a-i permite Antigonei sã-l îngroape pe fratele ei, Polinice, rezultã în transportarea bucãţilor din cadavru în altar, pângãrind sanctuarul şi blocând legãtura între om şi zei, în Orestia lui Eschil, Orestes, temându-se de profanarea care ar rezulta dacã ar eşua în rãzbunarea uciderii tatãlui sãu, îi ucide pe Aegyst şi Clytaemnestra, deşi matricidul induce o altã profanare.

Grecii priveau cu seninãtate moartea, dar erau înspãimântaţi de miasma. “Puritatea şi pângãrirea nu sunt stãri fizice sau mentale naturale. Trebuie înţelese drept douã categorii construite în relaţie cu convenţiile religioase şi sociale. Ele creeazã diferenţieri temporare între lucruri ce în alt context sau timp ar rãmâne nediferenţiate”[1]. Pângãrirea o socoteau contagioasã, aducând, prin simpla prezenţã a celui impur, un rãu şi celor din jur, atrãgând pedeapsa zeilor, de aceea era necesar un ritual complex de purificare. Moartea, omorul, contactul cu un cadavru şi sfera opusã a naşterii, sunt exemplele cele mai frecvent întâlnite în textele greceşti, dar şi consumul de anumite mâncãruri, menstruaţia, relaţiile sexuale. Toate sunt acceptate în majoritatea cazurilor, împreunã cu consecinţele lor naturale, dar depinzând de situaţia socialã şi de contextul temporal, aceste evenimente naturale puteau la fel de bine deveni ilustrãri de pângãrire ritualã. “Puritatea şi pângãrirea sunt douã categorii religioase puternice prin intermediul cãrora religia greacã impune o viziune religioasã asupra vieţii cotidiene. Oricând oamenii acceseazã tãrâmul divin (care este pur) şi oricând se întorc de la o stare de pângãrire la normalitate, religia cere purificarea. Scrupulele religioase ale puritãţii limiteazã accesul la divinitate, scrupulele religioase interpreteazã naşterea, moartea, menstruaţia, hrana sau sexualitatea ca pângãrire ritualã[2].

Tabu

Tabu-urile legate de naştere se conturau încã de la începutul sarcinii, când se cerea ca femeia sã stea izolatã 40 de zile şi alte 3 dupã naştere, timp în care ar fi întinat pe oricine s-ar fi apropiat de ea. Similar, în momentul morţii întreaga casã era pângãritã şi se cereau ritualuri pentru a îndepãrta pericolul. O lege din secolul al 5-lea a.Hr. din Iulis, Keos, descrie procedura ulterioarã morţii: un vas cu apã de la o gospodãrie vecinã neîntinatã era adus în faţa casei pentru a-i purifica pe cei ce treceau pe acolo, şi corpul însuşi era spãlat, miruit, îmbrãcat în haine curate şi aşezat pe catafalc pentru ca sã fie pur în mijlocul impuritãţii. În a 3-a zi corpul era transportat în afara oraşului, departe de temple, iar niciun preot nu asista la ceremonia de îndepãrtare a trupului întrucât proximitatea ar fi cauzat pângãrire. O moarte nenaturalã era un caz mai grav: sângele unei victime îl murdãreşte pe ucigaş, dar pângãrirea este amplificatã de mânia victimei, care îl poate urmãri sub forma unor “avenging demons”[3].

În piesa lui Eschil, Eumenides, demonii sunt Eriniile, care ameninţã sã pângãreascã întreaga Atenã pentru cã nu fusese exilat criminalul. O altã crimã ce cauza impuritate era sacrilegiul, pângãrirea unui altar ducând la transmiterea contaminãrii cãtre zei, ceea ce impunea reguli stricte de comportament. Se nega dreptul de acces în sanctuare şi la festivaluri sclavilor, strainilor, celor impure şi, depinzând de festival, bãrbaţilor sau femeilor. Obiecte de genul sãbiilor, obiectelor metalice, animalelor de povarã sau pieilor erau tabu şi anumite ritualuri precum misteriile Eleusine sau Thesmophoria aveau un caracter secret. Încãlcarea regulilor era sinonimã cu rãzbunarea divinã sub forma nebuniei, bolii sau morţii.

Ruşine

Pângãrirea însã nu implica ideea de pãcat în sens moral, iar pedeapsa sau rãsplata nu sunt transpuse în perspectiva lumii de dincolo. O instanţã de judecatã transcendentã apare la Platon, la care cei trei judecãtori din Hades, şi anume Minos, Eakos şi Radamanthys, se pronunţã cu privire la actele sãvârşite de defuncţi pe pãmânt, dar viziunea filosofului are o corespondenţã redusã cu credinţele populare. Misteriile Eleusine promit beatitudinea lumii de dincolo pentru iniţiaţi, dar în virtutea unui nivel aparte de spiritualitate, nu de moralitate. Dacã însã moralul nu se exprimã în lumea de dincolo perceputã vag, el işi gãseşte manifestarea în societatea descrisã în termenii unei culturi a ruşinii şi ulterior a vinovãţiei.

Cea homericã se înscrie în prima categorie, deoarece “pentru omul homeric, lucrul cel mai de preţ nu e sã te bucuri de o conştiinţã liniştitã, ci de stima publicã (time)”[4]. Ahile se întreabã de ce ar mai fi necesar sã lupte dacã nu primeşte mai multã cinste decât cel ce nu luptã. Când Hector pleacã sã-şi înfrunte moartea şi destinul, declarã cã o face din ruşine de Troia. Atitudinea îşi are originile în “tensiunea existentã între impulsul individual şi presiunea conformitaţii sociale, caracteristicã culturii-ruşinii”[5]. Cu alte cuvinte, omul resimte ca insuportabil tot ceea ce îl poate supune batjocurii semenilor sãi, ceea îl face sã proiecteze devierile de la sistemul moral şi caracterial asupra unei intervenţii divine, “impulsurile nesistematizate, non-raţionale şi actele care rezultã din ele, tind sã fie excluse din eu şi atribuite unei origini diferite”[6].

Culpã



Într-o epocã mai târzie senzaţia de culpã, nu de ruşine, tinde sã fie mai degrabã dominantã, iar ate-ul homeric (ispita divinã) se preface în pedeapsã, cu agenţi executor Eriniile şi judecãtor Zeus. Ideea cã omul va fi pedepsit fie el însuşi, în viaţa asta sau într-o alta, fie prin urmaşii sãi, mãrturiseşte o credinţã în calitatea de unitate moralã a familiei şi în legãtura indisolubilã între crimã şi pedeapsã. “A fost o nenorocire pentru greci cã ideea de dreptate universalã, care reprezentase un progres faţã de vechea noţiune a puterii divine arbitrare şi constituise o consfinţire a noii moralitaţi civice, a rãmas asociatã unei concepţii primitive a familiei; era un semn cã ponderea sentimentului religios şi a legii religioase opuneau încã rezistenţã apariţiei unei adevãrate concepţii a individului ca persoanã, cu drepturi personale şi rãspunderi personale[7].

Fantoma solidaritãţii a bântuit multã vreme spiritul grec, înainte ca democraţia atenianã şi raţionalismul sã elibereze individul de legãturile de clan. Un alt aspect al moralitãţii arhaice este definirea acesteia aproape exclusiv prin prisma negativã. Supranaturalul cu funcţie penalã nu dispune şi de componenta complementarã a rãsplatei virtuţii. “Fãrã îndoialã aceasta reflectã ideile juridice ale vremii; legea penalã a precedat legea civilã, iar funcţia primarã a statului a fost coercitivã. De altfel, legea divinã, ca şi legea omeneascã timpurie, nu ţine cont de motivaţie şi nu face nicio concesie slãbiciunilor omeneşti; ea este lipsitã de acea calitate umanitarã a compasiunii pe care grecii o numeau epieikeia sau philanthropia”[8].

Pentru cã moralizat olimpianismul devine o religie a fricii şi nu mai existã compasiunea din Iliada, când Zeus îi compãtimeşte pe Hector, Ahile, şi chiar pe caii lui Ahile. Din angoasa religioasã derivã şi teama universalã de pângãrire, alãturi de necesitatea purificãrii (catharsis). Profanarea este caracteristicã epocii arhaice şi acest fapt este evidenţiat de diferenţele între Oedip-ul homeric, care continuã sã domneascã în Teba, în vreme ce Oedip al lui Sofocle este bântuit de o vinã care îl transformã în proscris.

Neliniştea epocii lui Homer evolueazã în sentimentul vinovãţiei din epoca arhaicã, “la fel cum teama obsedantã de a cãdea în pãcatul capital exprimã sentimentul de vinovãţie al creştinului”[9]. Puritatea nu mai are doar un sens magic, ci şi unul moral, deşi pânã sã ajungã explicitã, credinţele acţioneazã inconştient, obscur. În cel mai groaznic tip de miasma (agos) regãsim ingrediente vechi de pângãrire, blestem şi pãcat. Existã numeroase expresii lingvistice ale conceptelor de puritate şi pângãrire, precum hagnos, katharos, miasma, musos, dar agos sau enages, cu rãdãcina semanticã în hag-, însemnând ‘consacrat’ sau ‘sacru pentru un zeu’, poate fi utilizat în legãturã cu rãzbunarea divinã şi o profanare de un anume tip[10]; juxtapunerea în agos a sacrului şi a unei impuritãţi ambivalente a condus în bunã mãsurã la aplicarea conceptului de tabu celor douã noţiuni, deşi în textele greceşti juxtapunerea nu este atât de relevantã pentru cã în genere sacrul este considerat pur.

Norme religioase

Paradoxul inerent regulilor puritãţii religioase este cã lipsa excepţionalului poate sugera şi ea o transcendere. Şi contrar obişnuinţei, opusul pângãririi nu este puritatea: opusul ambelor este normalitatea[11].

Interesant de observat este faptul cã s-ar putea deduce o relaţie cauzalã între mediul urban neigienic şi epidemii, pe de-o parte, şi obsesia pentru purificare pe de alta. Autorii corpusului hipocratic, când oferã o explicaţie medicalã o cautã în poluarea patogenã a aerului umed care transportã boala de altundeva (nosera miasmata)[12]. Când autorii corpusului localizeazã cauza unei epidemii în poluarea aerului (miasma), se bazeazã pe un model interpretativ tradiţional care afirmã cã bolile contagioase sunt rezultatul miasmei umane şi deci o pedeapsã divinã. Dar astfel de cauzalitãţi presupun un transfer de noţiuni ale noastre despre ce ar trebui şi nu sã intre în categoria de profanare, iar generalizãrile sunt periculoase.

De exemplu, deşi îngroparea este privitã ca o profesie ‘murdarã’ în antichitatea greco-romanã, “ar fi pripit sã afirmãm cã etichetarea religioasã a morţii drept întinare ritualã reflectã noţiuni mai generale despre concepţia socialã asupra morţii la greci. Dimpotrivã, când reglementãrile funerare detaliazã atât pângãrirea ce afecteazã casa mortului cât şi mijloacele şi condiţiile purificãrii, ele categorisesc familia drept întinatã temporar şi limiteazã starea la gospodãria în cauzã şi la persoanele care intrã acolo; acestea pot atinge normalitatea prin purificarea post-întinare”[13]. Clasificarea în pur şi profan depinde oricum de context, iar separarea categoriilor “trebuie sã disparã dacã dorim sã ne întoarcem la o viaţã normalã. Pentru cã dacã ar predomina doar o singurã situaţie, aceea in care apropierea de cadavru, naşterea sau consumul de usturoi ar produce pângãrire, viaţa cotidianã în Grecia s-ar petrece cu scrupule religioase şi purificãri rituale permanente, ceea ce ar face-o insuportabilã”[14].

Purificarea

Restaurarea puritãţii se poate realiza în mai multe moduri. Apa îndepãrta impuritãţile contractate prin contactul cu cadavrul sau alt poluant şi constituia şi o fazã premergãtoare a participãrii la ritualuri. Şi focul eradica impuritãţile; dupã ce perşii s-au retras în 479 a.Hr., plateenii au fost sfãtuiţi de oracol sã nu sacrifice înainte de a stinge focul din cetate, pentru cã fusese poluat de cãtre barbari, şi au adus foc pur din vatra comunã de la Delphi; iar la Argos se aducea foc proaspãt de la casa vecinã la cea a decedatului dupã sfârşitul doliului. Purificarea prin sânge, ştergând paradoxal culpa celui ce sãvârşise o crimã, realizatã prin clãtire cu sângele unui animal sacrificat, este menţionatã în legea catharticã din Cyrene din secolul al IV-lea a.Hr., dupã ce fusese deja condamnatã de cãtre Heraclit în secolul al VI-lea a.Hr. În mod similar, nebunia şi epilepsia (boalã divinã) sunt atât pedepse pentru violarea tabu-urilor, cât şi agenţi de purificare. Menadele sunt eliberate de nebunia cauzatã de respingerea lui Dionysos când se dedau sãlbatic riturilor dionisiace, iar Aristofan menţioneazã riturile coribantice printre metodele de purificare[15].

Funcţia catharticã a ritualului dionisiac era aceea de a-l “elibera pe individ de acele impulsuri iraţionale contagioase care, atunci când erau îngrãdite, dãdeau naştere, aşa cum s-a întâmplat şi în alte culturi, la izbucniri de dans maniacal şi la manifestãri similare de isterie colectivã; îl elibera pe om oferindu-i o supapã ritualã”[16]. Într-un fel oferea o posibilitate de alinare într-o culturã a vinovãţiei, în care omul era mereu tensionat, având “sentimentul zdrobitor al ignoranţei şi nesiguranţei omeneşti, teama de divinul phtonos, groaza de miasma”[17]. Povara ar fi fost de nesuportat fãrã senzaţia de libertate a cultului dionisiac sau siguranţa unui sfetnic divin de genul oracolului. Şi ritualul coribantic din secolul al V-lea presupunea obţinerea catharsis-ului prin dans şi muzicã orgiastic, care induceau un fel de transã care ar fi vindecat ceea ce Platon numea sentimente de anxietate[18].

Cum pângãrirea era contagioasã, o purificare a întregii cetãţi era de obicei necesarã şi în aceste sens se folosea un ţap ispãşitor, pharmacos sau katharma, ce cãra impuritãţile în afarã. Vechea magie catharticã a ţapului ispãşitor se practica în secolul al VI-lea în Ionia, dar şi în Attica, ritual exclus din poemele Iliadei şi Odiseei, care oferã doar “o selecţie din creaţia tradiţionalã – selecţie care se potriveşte unei culturi aristocratice şi militare”[19]. O legendã îl pomeneşte pe personajul numit Pharmakos, prins în timp ce fura pocaluri sacre de la Apollo şi pietrificat de cãtre prietenii lui Ahile. Pharmakos-ului ritualic ii era atribuitã o vinã care ar fi adus ciumã sau secetã asupra comunitãţii. În practicã, un membru dispreţuit din comunitate, un cerşetor sau criminal, era plimbat prin cetate ca sã absoarbã impuritãţile şi apoi izgonit cu pietre dincolo de graniţele acesteia, dar nu şi omorât[20]. În Atena, în secolul al V-lea a.Hr., ţapii ispãşitori erau trimişi în afarã în timpul festivaului Thargelia, festival al lui Apollo şi al primelor fructe din an, ritualurile pharmakos fiind parte a anului religios. O soluţie mai dezirabilã decât purificarea era însã evitarea pângãririi.

Reguli pitagoreice

Un exemplu concludent îl ilustreazã pitagoreicii şi regulile dezvoltate de aceştia: la un festival nu aveai voie sã-ţi tai unghiile şi pãrul, nu aveai voie sã consumi ouã, peşte, carne, în templu trebuia sã intri desculţ şi prin dreapta, libaţiile se turnau de la o margine a pocalului în aşa fel încât oamenii şi zeii sã nu bea din aceeaşi parte, erai în pericol dacã te întorceai din drum la o graniţã pentru cã te aşteptau Eriniile, trebuia sã eviţi mãcelarii pentru cã erau impure, ca novice nu aveai voie sã vorbeşti şi multe alte prescripţii de felul acesta.

Ideile de bazã pe care se întemeiau regulile erau: trupul ca temniţã a sufletului, vegetarianismul ca lege esenţialã a vieţii, anihilarea consecinţelor pãcatului, şi în lumea asta, şi în cealaltã, prin mijloace ritual. Catharsis-ul capãtã la pitagorici un nou sens, mai imperative decât în epoca arhaicã: “omul nu urma doar a fi curãţat de o impuritate sau alta, în mãsura în care era posibil, ci de orice urmã de carnalitate – aceasta fiind condiţia izbãvirii lui”[21]. Puritatea devine calea principalã de mântuire, iar tehnicile sunt de ordin magic, de tipul incantaţiei prin muzicã sau askesis-ului. Vegetarianismul, deşi corolar al teoriei transmigraţiei, ascunde totuşi ceva mai vechi: spaima teribilã de vãrsarea de sânge, moştenitã din cultura arhaicã a vinii, generalizatã în cultura de tip şamanic a pitagoreicilor. În “psihologia puritanã”[22] eliberarea se obţinea prin tehnici precum cãlãtoria mental sau retragerea deliberate, askesis, exersarea conştientã a puterilor psihice prin exerciţii spiritual, menite sã rupã lanţul suferinţei care caracterizeazã perioada de educare a sufletului, care culmineazã cu eliberarea sa finalã şi întoarcerea la locul sãu de origine.

Toate aceste idei despre impuritatea ritualã, pe care Grecia le împãrtãşeşte în bunã mãsurã cu zona italicã şi indianã, pot oferi o explicaţie a sentimentelor de vinovãţie cauzate de dorinţele refulate. Evoluţia miasmei cãtre noţiunea de pãcat şi a celei de catharsis cãtre ispãşire se produce relativ târziu în lumea elenã, printr-un proces de recunoaştere a importanţei motivaţiei şi conştiinţei. “În vreme ce catharsis-ul în perioada arhaicã nu era, adesea, mai mult decât o îndeplinire mecanicã a unor obligaţii ritual, noţiunea unei purificãri automate, cvasi-fizice era susceptibilã de a se transforma, prin infinitezimale nuanţãri, în ideea mai profundã a ispãşirii pãcatului”[23]. Grecul arhaic posedat de dorinţe reprimate avea posibilitatea de a le înzestra cu o formã concretã, susţinând cã a venit în contact cu miasma sau cu vina unui strãmoş şi cã se poate elibera prin ritual cathartic. Nu este aici, pe lângã o cheie de înţelegere a pãcatului şi ispãşirii prin precedentele greceşti, şi o curãţire de tip aristotelic care ne purificã de sentimentele negative prin proiecţia lor artisticã?